Dikteren Dawkins

Etter å ha observert den nyateistiske nestoren Richard Dawkins i sitt habitat som æresdoktor ved UiO i går, aner man at han trives med å dele et naturlig utvalg polemikk for et heller lydhørt publikum.

Nå er det liten tvil om at det er ulike måter å oppleve hans foredrag, noe vi ser av en ikke uventet ukritisk omtale i Fri Tanke. På den andre siden er det heller ikke vanskelig å finne ateister som oppfatter Dawkins som heller slitsom, men la nå den debatten ligge.

Det er vel til og med mulig å finne noen som mener det om meg.

I stedet skal vi se hvordan han tilnærmet seg temaet vitenskapens betydning og skotte med kikkert fra gapahuken på den avsluttende panelsamtalen om vitenskapsformidling.

Og ikke minst på det interessante forholdet mellom vitenskap og virkelighet.

For å si det kort og enkelt er ikke Dawkins helt alene om å mene at naturvitenskapen er vesentlig og  verdifull. Han er heller ikke alene om å tenke at den på avgjørende måter har med virkeligheten å gjøre. En av grunnene til at jeg selv valgte en teknisk-naturfaglig utdannelse var nettopp fascinasjonen ved koblingen av å søke sannhet og skape noe godt for folk flest.

Troen på naturvitenskapens verdi, mulighet og nytte er til og med en del av vestens kulturelle arv, tuftet nettopp på den type teologi og gudstro som Dawkins avviser (uten å ville lære noe om den), enten vi snakker om middelalderens naturfilosofi eller naturvitere som Bacon, Kepler og Newton.

For en skapt natur, som til og med ble kalt for god, betydde en verdifull natur. Siden den var laget av en Logiver utenfor naturen, fikk man en begrunnet og bærekraftig tro på lover i naturen. Og når mennesket var skapt i Guds bilde, kunne vi også tenke hans tanker etter ham. Vi var til og med forpliktet til å bruke det vi lærte til å forbedre livet for folk flest.

Som omtalt i Svar skyldig er det dermed mulig "å argumentere for at hadde ikke kristen teologi bidratt til å styrke troen på rasjonalitet i senantikken og middelalderen, fordi en rasjonell Gud hadde skapt en rasjonell verden som vi måtte finne ut av selv, ville antagelig ikke moderne naturvitenskap vokst frem. Og dermed ville ikke Dawkins hatt noen professorstilling i popularisering av naturvitenskap".

Dermed har jeg alltid undret meg over Dawkins' iver etter å fjerne en av de store kulturelle motivatorene for å drive naturvitenskap i Vesten. For mye av drivkraften var lenge ikke bare å finne noe så vagt og uforpliktende som "sannheten" om naturen. Det var nærmest en gudstjeneste å lære seg å lese også den andre av Guds store bøker.

For naturen ble ikke oppfattet som noe mystisk eller mindreverdig, vilkårlig eller vondt, i motsetning til i mange andre kulturer og tradisjoner. Dermed handler verdien av naturvitenskap (som nok er den beste oversettelsen av science) ikke kun om det kan komme noe praktisk nyttig ut av det.

Dawkins selv rynker såpass på nesen over en slik pragmatisme at han havner i en så elendig metafor som at å oppfatte vitenskap som nyttig fordi den har gitt oss stekepanner som ikke svir maten, blir som om musikk skulle være nyttig fordi den styrker fiolinistens høyrearm.

Men hvis det skal være mening i å sammenligne vitenskap og kunst, må det  være fordi begge kan handle om enten sannhet, nytte og/eller estetikk. Hvis Dawkins mener at vitenskap er like verdifullt som kunst, uavhengig av nytte (og sannhet holder vi utenom, skal vi holde oss til kunstsammenligningen) låner han altså verdier fra noe som ligger utenfor vitenskapens verden.

Og her er nok Dawkins i noe av et dilemma.

For å foregripe den senere argumentasjonen er det enten vitenskapen som bestemmer verdier og virkelighet, eller så er det ikke. Og er det ikke, eller ikke bare den, bør Dawkins snarest slutte å se på vitenskapen som sannheten eller sentrum eller basis for alt annet.

Men der befinner han seg altså ikke. Tvert i mot understreket han dette gjentatte ganger og på ulike måter.

Vitenskap er høyverdig kunst. Det er en tragedie at folk er så likegyldige og uvitende til den. Vitenskapen er en erkjennelsesform som gir livet innhold og mening. Den vitenskapelige tenkemåten bør holdes svært høyt av oss mennesker. Nobelprisen i litteratur bør også kunne gies til vitenskapelige verker, sa han.

Dawkins høystemte metaforer og henvisning til nobelprisen i litteratur får fort motsatt effekt av det som synes å være målet med dem. For dette er svært langt unna å si at naturvitenskap er viktig fordi den gir oss stadig mer sannhet om naturen. I stedet forteller Dawkins oss at den kan være så bra at den kan få nobelprisen for fiksjon.

Som så ofte når Dawkins beveger seg utenfor biologien har han en forunderlig mangel på vitenskapelighet. Han bygger ikke opp konklusjoner noenlunde systematisk og etterprøvbart, men leverer en strøm av meninger og metaforer med en lidenskap som snakker høyere enn logikken.

Det hele føyer seg inn i The God Delusion-sjangeren. I stedet for å begrunne fra research, slås fast fra kjepphester. I stedet for argumenter får vi anekdoter, i stedet for fornuft møter vi følelser, i stedet for ekte meningsmotstandere bygges stråmenn.

I stedet for reflekterte tanker kommer soundbites for galleriet av nyateister. Dawkins har rett og slett en tendens til å forutsette det han skal bevise.

Foredraget skar ut allerede med åpningsordene "Science is the poetry of reality", en av hans mer kjente og visjonære viser.  For å vise vitenskapens betydning, må han ty til noe han oppfatter som flott og viktig (eller som han tror at hans publikum vil oppfatte som det) - altså poesi.

Noe som har ført til gripende videoer og vitnesbyrd som den under. Og hvis noen lurer, kan jeg altså slutte meg til det meste.



Bortsett fra Dawkins' refreng.

For i hvilken forstand er vitenskap poesien (merk bestemt form entall) om virkeligheten? For ordet poesi forbindes normalt ikke med bokstavelig sannhet, fysiske formler eller etterprøvbare konklusjoner med statistisk signifikans.

Det forbindes rett og slett med diktning.

Selv om en tekst som nevnt over kan være kandidat til nobelprisen i litteratur hadde det vært flottere om den var kandidat til en av nobelprisene i naturvitenskap.

La oss smake litt mer på dette. For det er ikke vanskelig å argumentere for at "Religion is the poetry of reality" og lage en strålende og sentimental video av det.

Det ville til og med kunne hevdes å være mer sant og mindre snevert. Både fordi den ikke låser virkeligheten til naturen (som er hva naturvitenskapen kan si noe om, poetisk eller ei) og fordi ingen normale mennesker ville tenkt at "religion" (som altså er et begrep som kan knyttes til mange bilder og betydninger) er den bokstavelige sannheten om virkeligheten.

Det ville vært like tåpelig som å si at vitenskap er dikt om naturen.

Nå er det liten tvil om at Dawkins ikke ante at han underminerte sitt prosjekt allerede i første setning. Men han vet muligens at han merket kortene ved å hevde at "Science is the study of reality". For det han da sier er at naturvitenskapen er studiet (merk bestemt form entall) av virkeligheten.

Kort sagt, det finnes ingen andre måter å studere virkeligheten på, og virkeligheten er kun natur.

Dette ble understreket i et intervju i dagens Vårt Land (ennå ikke på nett). Dawkins sier her rett ut at våre opplevelser av verdier, det gode og det onde kun er "ting som skjer". Når noen sier at de elsker deg, er det slik at "i prinsippet har det sin vitenskapelige forklaring i det som skjer i hjernen vår". Når vi bestemmer oss for hva som er godt er det

som alt annet vi avgjør. Vi bestemmer oss for at noe er svart og noe er rødt, for hva som lukter vondt. Det er slik som skjer i hjernen vår.

Hva som er godt avgjøres rent subjektivt, "det er jo hva vi sier om det som foregår i hjernen vår". Godt og ondt har dypest sett ingen annen objektiv realitet eller forskjell seg i mellom enn rødt og svart.

Ved siden av mangt annet man kan si om dette (ikke minst at han selv ikke kan leve med det i praksis og er en langt bedre mann enn denne type nominalisme kan høres ut som) betyr det at Dawkins' sterke og inderlige moralske prosjekt mot overtro og for vitenskap kun er noe subjektivt som foregår i hjernen vår.

Det er følelser uten objektiv begrunnelse eller forpliktelse i noe annet.

For det finnes ingen Gud hvis tanker vi kan tenke etter ham eller som forplikter oss til å handle til vår nestes beste. Det hele er som å bestemme seg for at noe er svart og noe er rødt.

Det er slikt som ... skjer i hjernen vår.

Men Dawkins synes ikke å like at noen spør ham om dette. Han viser her og ellers atskillige kvaler når noen går han såpass inn på klingen. Han bruker så sterke ord som at han "avskyr at religiøse mennesker kidnapper våre følelser til å argumentere for sitt syn".

Dawkins kan rett og slett ikke godta annet enn harde fakta, selv om han tydeligvis ikke alltid føler det godt.

Jeg tror på det du kan bevise. Og det finnes ingen andre bevis enn de vitenskapelige.

Uten at han forklarer om det er verdt prisen å fjerne seg fra en hver tro på verdier og moral og humanisme og menneskeverd og demokrati. Men antagelig mener han at disse stiller i en annen klasse enn elefanten i rommet. 

Gud er noe som finnes utenfor fysikkens lover. Hvorvidt det finnes en overnaturlig skaper bak universet, er etter min mening et vitenskapelig spørsmål.

En uttalelse som får noen hver av oss til å klø seg 1.97 cm over øret med en kraft på 0.6N. Hvordan i all verden noe som er utenfor fysikkens lover kan være et vitenskapelig spørsmål er noe man antagelig må være nyateist for å forstå.

Og dermed er konklusjonen gitt. For hvis naturvitenskapen kun kan uttale seg om naturen er det per definisjon ikke mulig å finne noe annet enn det som eksisterer som en del av naturen, eller som eventuelt kan påvises ved sin effekt på naturen.

Men merk (og dette er det mye empiri på at en nyateist vil si) at siden enhver mulig ikke-fysisk årsak er mindre ... kjent enn en (mulig) fysisk årsak, vil sistnevnte alltid være mer sannsynlig. Det er alltid mest naturlig med naturlige forklaringer.

Q.E.D.

Dawkins er med andre ord mer enn en vitenskapsformidler. Han fremstår som en klassisk positivist med den gode gamle scientistiske visjonen at virkeligheten = det naturvitenskapen kan forske på = (for alle praktiske formål) ateisme.

Men nå aner jo selvsagt Dawkins at "vitenskap er studiet av virkeligheten" kan oppfattes noen smuler drøyt eller arrogant (noe han synes sterkt opptatt av å distansere seg fra å bli oppfattet som) og på godt norsk som loading the dice. Dermed var det hyggelig at han modererte seg senere, siden naturvitenskapen opplagt ikke har (eller kan ha) svar på alt.

Men ikke fullt så hyggelig at det var med et kjekt "If science can't explain something, nothing else can", et poeng som vi også finner i TGD. Og som så mange av Dawkins poenger i den boken fremmet uten snev av referanse til dokumentasjon eller argumenter.

Det avsluttende panelet om vitenskapsformidling bestod av tre fremstående eksperter med Dawkins i midten. Enigheten var stor, også om man ikke måtte formidle bare vitenskapelige konklusjoner, men også en vitenskapelig metode. På mange måter var den viktigere enn konklusjonene, siden de jo stadig kan endre seg.

Dawkins la også stor vekt på at det var nødvendig med kritisk tenkning blant annet for ikke å la seg forføre av anekdotiske bevis.

Dermed var det interessant å observere at et panel om hvorfor og hvordan formidle vitenskap var kjemisk fritt for en vitenskapelig tilnærming. Men siden det hadde mange morsomme anekdotiske bevis, var det vel verdt å følge med på.

Dawkins fremstod med andre ord heller ikke her som en vitenskapsmann, men som en visjonær, for ikke å si misjonær.

Vi fikk igjen oppleve en Dawkins som ikke er noe så tamt som en formidler av vitenskap som viktig og verdifull. Han er en forkynner av naturvitenskapen som eneste vei til sannhet.

Og det er liten tvil om at opptil flere i salen kunne istemt at Dawkins var dens profet.

Tulleteologi og falske instrumenter

Og dermed var artikkelen om Anders Behring Breiviks tro og "teologi" lagt ut.

Med noen dult i siden til de som uten videre kaller ham for kristen.

Lidelse og litteratur

Mens vi i mange sammenhenger kan høre at Det ondes problem er noe kristne knapt tør å ta i med ildtang, er det i realiteten få temaer som det er skrevet mere om. Og ikke minst annerledes om enn hva en og annen norsk tradisjon og myte i lærebøkene (til og med i Religion på KG) vil ha det til.

Nå er nok mye av dette på et ganske hverdagslig nivå siden det tross alt er der de fleste lever, men det finnes også en del klassiskere innenfor det som man i litt vid forstand kan kalle for religionsfilosofi.

Og da ikke den forstand at noen finner på noen synspunkter som man så markedsfører, men at man belyser temaet fra ulike vinkler utfra tildels svært rigorøs logikk og heldigvis ofte mye empati.

La oss i vrimmelen av bøker velge fem (selv om en fintelling viser seks).

Vi gjør oppmerksom på at dette er tildels tunge og tankevekkende bøker. Hvis det du trenger er trøst eller sjelesorg, er dette normalt ikke bøkene for deg (vi kan i stedet tipse om denne).

Den første vi anbefaler er kanskje ikke overraskende for lesere av denne bloggen C.S. Lewis' klassiske The Problem of Pain fra 1940. Lewis går her gjennom en rekke av de klassiske innvendingene mot kristen gudstro knyttet til lidelse og viser at det et godt stykke på vei er mulig å besvare mange av disse.

Når vi først nevner denne boken, bør vi også ta med hans A Grief Observed (på norsk En sorg som min) fra 1960, basert på hans sterke sorgreaksjoner etter at kona døde av kreft.

En annen og mer filosofisk klassiker er Alvin Plantingas God, Freedom and Evil fra 1974. Boken skapte et gjennombrudd i fagfilosofien for at det ikke er en logisk grunn til å si at det er selvmotsigende å tenke seg en god og allmektig Gud i en verden av lidelse.

Skal vi anbefale bare én bok om temaet er nok Michael Murrays Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering vanskelig å komme unna. Boken gir en god oversikt over ulike måter å nærme seg problemstilingen og hvilke løsningsforslag som skiller seg mest positivt ut.

Det hører selvsagt med å trekke fram Atle Ottesen Søviks The Problem of Evil and the Power of God (ikke minst fordi den er god), til tross for at den dessverre foreløpig lider under prisen.

Nå finnes det til dels svært ulike religionsfilosofiske tradisjoner. Mens de som ligger til grunn for bøkene over er basert på en personalistisk tilnærming til gudsbegrepet (altså som oppfatter det som berettiget å argumentere ut fra vår egen forståelse av personer, ansvar og verdier), er det også svært gode bøker med en mer klassisk thomistisk vinkel.

Som altså ikke i samme grad (eller i det hele tatt) ser det som rasjonelt meningsfullt å legge opp til at Gud er moralsk ansvarlig overfor skaperverket og dermed må redegjøre for sine mål og motiver, bl.a. siden det smaker litt vel mye av antropomorfisme.

Den beste av disse på dette temaet er uten tvil Brian Davis' The Reality of God and , selv om han kanskje litt vel enkelt avviser alternative løsninger.

Det er med andre ord ingen grunn til å slå på TV'en i høst heller.

Lidelse og linker

Siden jeg nå har gjort eksperimentet å legge ut en artikkel i form av syv bloggposter, kan jo løpet fullføres med å liste hver av delene:

Del 1 - Lidelse og logikk
Del 2 - Filosofisk fokus
Del 3 - Mål og mening
Del 4 - Vilje og signifikans
Del 5 - Usannsynlig vondt?
Del 6 - Berettigelser og grunner
Del 7 - Tanker og teodicéer

Det er også noe å finne i diskusjonen som har pågått i kommentarene til posten om Tid og tvang.

Tanker og teodicéer

Vi har i denne serien basert på en artikkel i Theofilos 1/2011 argumentert for er det ikke er rasjonelt berettiget å avvise Gud logisk eller sannsynlighetsmessig p.g.a. eksistensen av lidelse.

Men selv om en diskusjon om Guds eksistens i såfall må føres med andre argumenter enn de som har å gjøre med Det ondes problem, betyr ikke det at vi dermed ikke kan tenke oss noen grunner til at Gud tillater lidelse. Eller slipper unna å vurdere om om Gud tillater langt mer lidelse enn det som vi kan synes er nødvendig.

Vi er med andre ord kommet dit vi har varslet en stund, til en mulig teodicé.

Som vi har vært inne på noen ganger er det et spørsmål om det virkelig er nødvendig å finne (mulig) gode grunner til at Gud tillater (det vi oppfatter som) vilkårlig og meningsløs ondskap. Det er rett og slett forskjell på å diskutere logisk konsistens og å forsøke å finne forklaringer hvorfor Gud har gjort det på den ene eller andre måten.

Det ene handler primært om logikk, det andre om teologi.

Men selv om vi ikke skulle klare å utvikle en troverdig teologi om Det ondes problem er det noe annet enn å si at eksistensen av lidelse fører til en logisk selvmotsigelse som gjør at Gud må avvises.

Vi trenger ikke teodicéer for å vise at Det ondes problem ikke gjør kristen gudstro logisk selvmotsigende, men de kan være nyttige og til dels nødvendige siden mange nettopp har spørsmål om grunner.

Men når vi behandler dette, må vi være tydelige på hvor vi befinner oss.

For å understreke (og det for et ukjent antall ganger) snakker vi ikke lenger om et svar på noe logisk argument mot kristen tro, eller på noe sannsynlighetsargument. Det vi ser på er i stedet om vi kan forstå hvorfor Gud tillater lidelse og ondskap.

Selv om dette er vanskelig, og i prinsippet umulig fullt ut for begrensede mennesker som ikke kan se ting fra Guds ståsted, kan vi tenke oss flere mulige løsninger.

Vi har så vidt berørt den som handler om fri vilje, men vi kan finne flere andre og til dels overlappende varianter. Det er til og med slik det ikke er noen grunn til å tro at det kun finnes en eller to grunner, men en serie samvirkende grunner som vi nå i beste fall ser stykkevis og delt.

Men noe ser vi - muligens.

Eller vi kan i det minste bruke det som innfallsvinkler til å tenke oss hvordan dette kan løses, eller i hvert fall hvordan vi kan nærme oss en løsning, sett fra vårt perspektiv og vår rasjonalitet.

Og selv om vi ikke egentlig vet om det vi da kommer fram til er i nærheten av riktig, antyder det i det minste at det ikke er aldeles urimelig å tenke at det kan finnes noen gode grunner til at Gud tillater lidelse.

For eksempel kan vi knytte argumenter til naturens orden og lovmessighet (inkludert evolusjon) og at dette kan være nødvendig for å bygge opp den type verden som vi best kan være frie og vokse som enkeltpersoner og samfunn i.

Eller vi kan gå inn på karakterforming som kan kreve en fysisk verden med så høy risiko for skader og ondskap at det vi kan modne og utvikle oss på en måte som en idealisert lykkeverden med lav risiko ikke ville gjort.

Vi kan snakke om syndens følger og at noe av den type lidelse vi møter skyldes av vi er rammet av syndefallet og dermed har en tendens til å sette oss selv i fokus eller velge noe (større eller mindre) ondt). Dette er noe annet enn for eksempel risikoen for kometnedslag og jordskjelv som skyldes naturlige lovmessigheter som nevnt over.

Vi kan berøre eksistensielle utfordringer som Gud kan bruke til å vekke oss opp av tilstander av selvfølgeligheter og sløvhet og gir oss mulighet til å være modige og selvoppofrende.

Det er mulig å trekke inn at Gud selv led som mennesket på korset og kan være nær når vi har det vondt, en tanke som kan være til trøst og som er vanskelig å finne utenfor kristen tro.

I dette har vi også vurderingene av om Gud kunne klart seg med å skape kun én (idealisert) verden, eller om det er mulig å se grunner til å skape to – vår type risikoverden verden og en fremtidig nyskapt jord. En av de som har arbeidet med Det ondes problem er Atle Ottesen Søvik i doktorgradsavhandlingen The Problem of Evil and the Power of God fra Menighetsfakultetet (2009) som nylig er kommet som (dyr) bok.

Etter en bred og mangfoldig analyse ut fra en rekke innfallsvinkler hevder Søvik at følgende korte oppsummering er det beste svaret (vi kan legge til at en god nok forståelse av det nok kan kreve at man har vært med på diskusjonen i boken), om vi skal vurdere grunner til at Gud skapte verden:

Utgangspunktet er at Gud ville skape en selvstendig verden. For at mennesker skulle ha fri vilje måtte Gud for det første skape en lovmessig verden, for at vi skal kunne forutsi konsekvensene av våre handlinger. For det andre måtte Gud skape en verden som ikke er determinert, for hvis verden er determinert, er bare én fremtid mulig, og da har vi ikke fri vilje. Vår selvstendige frie vilje gjør oss i stand til å gjøre moralsk onde handlinger. Indeterminismen i verden gjør at naturkatastrofer og sykdommer kan oppstå. Når Gud ønsker en lovmessig og selvstendig verden kan han ikke gripe inn for ofte, for da ødelegges det selvstendige systemet Gud ønsket. Men han kan gripe inn noen ganger.

Hvorfor skapte da Gud en slik selvstendig verden hvor han bare kan gripe inn iblant uten å ødelegge systemet? Hadde det ikke vært mye bedre om han skapte en mindre selvstendig verden hvor han kunne gripe inn mer, og hvor ikke det skjedde så mye ondt? Før jeg svarer på det, må du være med på følgende resonnement: Du og jeg kan bare bli til i denne verden. Vi er fysiske prosesser som har oppstått i denne verden, og vi kunne ikke blitt til i en annen verden, for da hadde det vært noen andre enn oss som hadde blitt til. Det er som å ønske seg andre foreldre: det går ikke an, for du er bare produkt av dine foreldre. Hadde to andre foreldre fått barn, hadde de ikke fått deg, men en annen. På samme måte kan du bare bli til i vår verden. Skulle Gud skape deg, måtte han altså skape deg i denne verden, som er slik at Gud ikke kan gripe inn for ofte.

Likevel, hvorfor skapte han ikke heller noen andre mindre selvstendige vesener i en bedre lav-risiko-verden, i stedet for å skape onde selvstendige vesener i denne høy-risiko-verden? Gud har sannsynligvis også skapt en lav-risiko-verden, nemlig himmelen. De som dør i mors liv eller kort tid etter fødsel, blir trolig formet til bevisste og handlende personer og havner direkte der. Men når Gud har skapt en slik verden, så er det godt at han han skaper vår verden i tillegg. For vi, som du og jeg, kan bare komme til denne gode verden hvis vi først blir til i vårt univers. Du og jeg kunne ikke blitt skapt direkte inn i himmelen, det kunne bare andre vesener blitt. Dersom Gud har skapt en annen god verden enn vår, er det godt av Gud i tillegg å skape vår verden, fordi han tilbyr overveldende kompensasjon i den neste verden for våre lidelser i denne verden. Derfor er det ingen motsetning mellom å tro at det finnes en god og allmektig Gud, samtidig som det finnes ondskap og lidelse i verden (sitert fra artikkelen Mitt funn: Det ondes problem”, Lys og liv 2/10 s.15).

Det er mulig å si langt mer, noe Ottesen Søvik da også gjør. De som ønsker mer om temaet anbefales å lese boken hans (den er dyr, men finnes vel på noen biblioteker), eller noen av de bøkene vi skal anbefale i morgen.

Argumentasjonen vi har vært gjennom viser imidlertid at det ikke er en selvmotsigelse eller usannsynlig med en god og allmektig Gud, og en verden med lidelse, selv uten å akseptere slike mulige grunner som er antydet over.

Når alt dette er sagt, sikkert til tider alt for teoretisk og omstendelig, er det viktig å holde fast på at det som teller for Gud og medmennesker ikke er om vi består en teoriprøve.

I møte med lidelsen gjelder først og fremst praksis.

Berettigelser og grunner

I denne sjette delen av serien om lidelsens problem (forrige del finnes her) nærmer vi oss det som på fint kalles en teodicé, som handler om mulige grunner til at Gud kan tillate lidelse.

Vi gjør ikke det for å løse det ondes problem. Som vi har vært inne på noen ganger er det å se for oss noen grunner (eller gjøre det fullt ut tilfredsstillende) ikke nødvendig for å vise at lidelse ikke kan brukes til å avvise Guds eksistens.

Men det hører likevel med for å se om det høres noenlunde rimelig ut å tenke at Gud eksisterer.

Når vi gjør dette er det selvsagt en tankemessig utfordring om vi som mennesker skal begynne å stille krav til Gud. Det er ikke enkelt å forsvare rasjonelt at begrensede og ofte selvsentrerte mennesker (tross alle våre gode forsetter og rike evner) uten  videre kan stille seg til dommer overfor en allgod, allmektig og allvitende Gud.

Men siden det nettopp er disse samme menneskene som det forventes at ikke skal avvise Gud på feil grunnlag, slipper vi ikke unna å vurdere om vi kan synes det er berettiget når verden er som den er.

Hvis Gud skal ha noen grunner (som vi kan akseptere) til å tillate lidelse kan ikke disse være tilfeldige eller bagatellmessige. De må være svært gode.

Skal vi være strenge (og det ligger lett for enkelte av oss) kan vi sette opp noen krav til hva slike grunner må oppfylle .

(G1) De må være nødvendige – Godene som oppnås ved å tillate denne lidelsen kunne ikke ha inntruffet uten ved å tillate denne lidelsen eller en lidelse som var verre.

(G2) Det må være en god nok kompensasjon - Godene som (til syvende og sist) oppnås ved denne lidelsen må kompensere godt nok for lidelsen.

(G3) De må være berettigede – Den som tillater lidelsen må ha rett til å tillate den.

Før vi ser etter slike grunner i neste post i serien skal vi imidlertid ta en ekstra runde innom en noe enklere formulering av Det ondes problem, enten vi nå setter det opp som et logisk eller evidensielt problem.

Ateisten William Rowe antyder utfordringen når han bruker nettopp eksistensen av unødvendig lidelse i et argument mot at det er gode nok grunner til at Gud kan tillate lidelse.

Argumentet er (forenklet) som følger:

(R1) Vilkårlig og meningsløs ondskap eksisterer

(R2) Hvis Gud eksisterer, så eksisterer ikke vilkårlig og meningsløs ondskap

(R3) Derfor eksisterer ikke Gud

Det er ingen tvil om at argumentet er gyldig i den forstand at konklusjonen følger logisk av premissene. Kan vi vise at premissene er sanne, har vi også vist at konklusjonen er sann og argumentet sunt. (R1) synes riktig ut fra vår erfaring og (R2) er et premiss mange teister vil holde for å være riktig.

Det er generell enighet om at dette er et viktig argument, men det finnes ulike måter å besvare det.

En måte er å se om vi faktisk kan finne noen udiskutable tilfeller av vilkårlig og meningsløs lidelse. Det er rett og slett ikke så lett som det kan synes. Vi kan fort komme til å forutsette det som skal bevises.

En respons foreslått av Rowe selv er å bruke R2 til å avvise R1. I stedet for å si at Gud ikke finnes fordi det eksisterer vilkårlig og meningsløs ondskap, kan vi konkludere med at (ekte) vilkårlig og meningsløs ondskap ikke eksisterer (selv om vi ikke på noen måte kan se hvordan det er mulig), fordi Gud finnes.

Vi sier med andre ord nei til det første premisset, selv om vi ikke kan vise at slik ondskap ikke finnes.

Men siden det heller ikke er mulig å vise at den finnes, er vi like langt i en diskusjon om Guds eksistens – hvis dette er det eneste argumentet vi har som kan si oss noe om det.

Som nevnt i første bloggpost i denne serien om lidelsens problem kan vi imidlertid ha andre gode grunner. I stedet for å gjøre det berettiget å avvise Gud p.g.a. Det ondes problem viser Rowes omformulering at det nettopp ikke er berettiget å bruke dette til å avvise Gud.

En diskusjon om Guds eksistens må kort sagt føres med andre argumenter (som f.eks. kosmologiske).

Likevel er det berettiget å se nærmere på en mulig teodicé i morgen.

Treff og blikkfang

Av og til hender det at jeg tar på meg vanlige klær og sjekker trafikken på bloggen.

Stort sett er den som ventet, de seneste dagers innlegg ligger øverst med noen titalls treff og så er det en og annen slenger på et tema eller to som har fenget interessen hos de som er innom, oftest blant de mest populære i høyremargen.

Men i forrige uke fortonet dette seg litt annerledes. En bloggpost fra 2008 om Guds eksistens og boken Svar skyldig fikk plutselig 17 treff på få timer. 

Det viste seg at det hele hadde en naturlig forklaring. Jeg ble gjort oppmerksom på at den gode Even Gran nylig anbefalte nettopp denne bloggposten som lærerik, under en utveksling med Islam Net på facebook (se tiende kommentar) om diskusjonen mellom Lars Gule og den islamske trosforsvareren Hamza.

Dermed kom nok også forklaringen på at en mildt sagt helt annen bloggpost fra 2008 hadde fått 22 treff på få timer.

Selv om temaet var intet ringere enn Emerson, Lake & Palmer og dermed fortjener atskillig interesse (og mere til), kom nok dette noe overraskende på selv en hjernesalat som meg.

Men det er vel bare å bite i seg skuffelsen og vedgå at når Jerusalem er i overskriften, til og med ved et kjekt Jerusalem bannlyst igjen, drar det nok i større grad blikket til seg i enkelte kretser enn ELP.

Sukk.

Usannsynlig vondt?

Denne bloggposten fortsetter vurderingen av lidelsens problem fra forrige og fjerde innlegg.

Vår analyse har så langt konkludert med at at det ondes problem er løst i den forstand at det ikke er noen logisk motsetning mellom eksistensen av en god og allmektig Gud og eksistensen av lidelse.

Men selv om man skulle være enig i det poenget (noe en rekke fagfilosofer for tiden synes å være), er det ikke gitt at man synes man er kommet i mål. For det kan da ikke være sannsynlig at en eventuell god og allmektig Gud ville ha tillatt så mye lidelse som det har vært i hele jordens historie?

Selv om det ikke lar seg vise at det er en logisk motsetning mellom Guds eksistens og lidelsen, opplever mange at dette likevel ikke styrker troen på Gud i en verden som vår. Vi er da kommet til det som ofte kalles for det evidensielle problem.

Spørsmålet er da ikke om det er mulig at Gud kan noen grunner til å tillate lidelse, men hvor sannsynlig det er.

Er ikke omfanget så rystende at vi bare må resignere? Er det ikke umoralsk å snakke seg bort fra den ufattelige summen av smerte fra millarder av år med organisk liv?

Men selv om dette ikke kan unngå å røre oss på det sterkeste, fraskriver det oss ikke ansvaret fra å bruke både hodet og hjertet. La oss derfor forsøke å se på dette som et argument. Er det overbevisende? Kan forutsetningene forsvares? Er begrepene anvendelige?

Hva tenker vi f.eks. på når vi snakker om summen av lidelse?

Hvis dette menes slik begrepet normalt brukes, må vi tenke oss en sum av enkeltindividers (enten vi snakker om dyr eller mennesker) lidelse gjennom mange millioner år. Vi kan muligens til og med lage et formelt regnestykke med sumtegn og addere opp lidelsesmengder. Men gjør vi det, ender vi med et avgjørende poeng. Det er rett og slett slik at ingen opplever denne summen.

Summen av all lidelse har ingen eksistens for noen (vi ser da bort fra spørsmålet om en eventuell Gud kan oppleve denne summen). Det maksimale noen kan oppleve er sin egen lidelse. Selv om denne kan være rystende inn til margen, er den svært langt unna en tenkbar sum av lidelse for alle til alle tider.

Men kan vi ikke heller snu litt på dette? Nei, selv om det ikke er mulig for noen å oppleve summen av lidelse, kan det ikke være slik at noen har hatt så grusomme liv at det hadde vært bedre om de ikke var født?

Skal vi svare på et slik forståelig spørsmål må vi imidlertid ha med oss et annet viktig perspektiv, rett og slett om livet på jorden er det eneste som finnes. For tenker vi som om det er punktum etter dette livet, når vi vurderer Guds eksistens, er det å forutsette hva som skal bevises.

Det er ikke rasjonelt å si (og dermed er det aldri noe man møter direkte, men som like fullt kan være et underforstått premiss) at siden det ikke finnes noen Gud som kan gi oss evig liv, kan Gud ikke kompensere for lidelse - og følgelig finnes ikke Gud.

Skal vi ta spørsmålet om det er bedre for noen ikke å være født helt logisk (noe som slett ikke er lett, og kanskje ikke er så lurt) er det i tillegg slik at ingen kan høste en fordel av ikke å være født. Er jeg ikke til, er det ingen "jeg" som kan oppleve noen fordel.

Men kanskje kan vi nærme oss en gyldig argumentasjon om vi endrer fokus? Kan det ikke være slik at selv om ingen opplever summen av all lidelse, er det ikke sløseri å skape verden på en måte som forutsetter så mye lidelse, selv lenge før det fantes mennesker?

Det kan da ikke være noen grunn til å skape verden på en slik måte for en allmektig Gud?

Vi skal se mer på dette i en senere bloggpost, men vi kan nevne at det er vanskelig å bruke kvantitative argumenter om noe som handler om noe kvalitativt. Uttrykk som "stort", "lenge" eller "sløseri" er ikke enkle å definere i forhold til et vesen utenfor det fysiske (inkludert tiden) eller med så mange andre begrensninger enn logiske.

Noe av det samme poenget er viktig også når vi skal vurdere om det er rasjonelt å si at det er usannsynlig at Gud kan eksistere i en verden med så mye lidelse. Skal vi snakke om sannsynligheter som mer enn intuisjon, må vi forsøke å tallfeste det (innenfor rimelighetens grenser).

Men det synes heller ikke her mulig, selv om vi forsøker oss på formaliseringer.

En samtale om noe så eksistensielt og personlig som opplevd sannsynlighet kommer ikke langt i retning av å vise at Guds eksistens formelt er mer usannsynlig enn sannsynlig. Det vil kreve en konklusjon på sannsynlighet (P) etter følgende fasong: P((G)/(E)) < 0.5 altså at det er mindre enn 50 % sannsynlighet at (G) en allmektig, allvitende og god Gud eksisterer gitt (E) at ondskap eksisterer.

Med andre ord at skal det være rasjonelt berettiget å avvise Guds eksistens, må sannsynligheten for at Gud finnes i en verden med lidelse være lavere enn sannsynligheten for at Gud finnes.

I en formalisering hjelper det med tall, noe som det er svært vanskelig å sette inn i et slik regnestykke. Og klarer vi ikke det må vi anvende andre måter å tenke sannsynlighet.

Et alternativ kan være en personalistisk tolkning, min personlige oppfatning av hva som er sannsynlig. Vi kommer aldri unna private meninger i samtaler om lidelse, de kan tvert i mot være de viktigste vi må ta opp.

Men de kan vanskelig brukes som et avgjørende filosofisk argument, for ikke å si som grunnlag for en allmenn sannsynlighetsvurdering.

En annen måte er en logisk tolkning, altså om det logisk selvmotsigende at sannsynligheten er større enn (for eksempel) 50 %? Men da er vi tilbake på det logiske problemet som vi har vist tidligere at ikke holder.

Den tredje måten er en mer vanlig sannsynlighetsvurdering av hvor ofte noe inntreffer, frekvensen, antallet forekomster av avgrensede muligheter. Dette kan vi litt enkelt kalle for et ”terningkast”-perspektiv. Men som vi har vært inne på kan vi ikke kvantifisere det ondes problem på den måten.

For hvilke frekvenser snakker vi om? Hva er måleenheten? Hva er mulighetene – tallmessig beskrevet? Hva er eventuelt gevinsten av lidelse eller fravær av lidelse?

Det er ikke underlig at det har vist seg umulig å bli enige om noen tallmessig sannsynlighet som kan brukes til å avvise Guds eksistens. Og klarer vi ikke å finne en slik sannsynlighet, kan ikke et evidensielt argument brukes.

Konklusjonen er følgelig at det ikke er mulig å vise at det er usannsynlig at en god og allmektig Gud finnes, til tross for alle lidelse som har vært i jordens historie.

Hvis argumentasjonen vår holder har vi dermed i denne serien vist at det ikke er mulig å bruke Det ondes problem til å avvise Guds eksistens logisk eller ut fra sannsynlighetsvurderinger. Vi har også vist at denne argumentasjonen ikke krever å finne hvilke grunner Gud kan ha for å tillate lidelse.

Men det betyr ikke at det er spesielt menneskelig mulig å legge det spørsmålet til siden. Vi ønsker oss så ofte en forklaring på hvorfor det er så mye ondskap, det som på fint kalles for en teodice. Og skal en slik forklaring holde, må den sannelig være god.

Hvis Gud skal ha noen grunner som vi kan akseptere til å tillate lidelse, må disse være langt i fra tilfeldige eller bagatellmessige.

Vi skal derfor neste gang nærme oss dette.

Schaeffer i vinden

Etter lørdagens pussig lite informerte artikkel i Vårt Land der den kristne tenkeren Francis Schaeffer ble fremstilt som teokrat/dominionist og ... konspirasjonstenkende ekstremist (som hevdet at regjeringen blandet psykotiske stoffer i drikkevannet...), basert på denne litt ... blandede artikkelen av Ryan Lizza i The New Yorker om Michele Bachmann, har flere tatt bladet fra munnen - som historieprofessoren her.

Erling Rimehaug har startet en tråd på Verdidebatt med interessante innspill fra bl.a. Lars Dahle (som også har tips om Schaeffer på sin blogg), Sverre Holm og den allestedsnærværende Hallvard Jørgensen.

I tillegg ryktes at det kan komme et lengre innlegg i Vårt Land, muligens i morgen.

Demoniseringen dominioniseringen belegges med følgende:

Francis Schaeffer instructed his followers and students at L’Abri that the Bible was not just a book but “the total truth.” He was a major contributor to the school of thought now known as Dominionism, which relies on Genesis 1:26, where man is urged to “have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over the cattle, and over all the earth, and over every creeping thing that creepeth upon the earth.” Sara Diamond, who has written several books about evangelical movements in America, has succinctly defined the philosophy that resulted from Schaeffer’s interpretation: “Christians, and Christians alone, are Biblically mandated to occupy all secular institutions until Christ returns.”

Ja, Schaeffer var mot slutten av sitt liv en inspirator for deler av Det kristne høyre (TM), men (i likhet med de aller fleste der) forlot han ikke en grunnlovstro, demokratisk plattform.

Her er noen ekte sitater fra Schaeffer (og det fra Christian Manifesto som altså fremheves av Lizza som hans mest ekstreme bok):

• We must make clear that we are not talking about any kind of theocracy.
• We must not confuse the Kingdom of God with our own country.
• We should not wrap Christianity in our national flag.
• Thus as we stand for religious freedom today, we need to realize that this must include a general religious freedom from the control of state for all religion. It will not mean just freedom for those who are Christians.

 Og så videre. I det hele tatt.

Vi kan kort sagt fort risikere å komme tilbake med mer om dette.

Vilje og signifikans

Lidelsens problem har mange sider slik vi har berørt i så langt tre bloggposter med søkelys på lidelse som en logisk utfordring for den som tror at det eksisterer en Gud.

Som vi har vært inne på noen ganger er det imidlertid slik at hvis vi skal argumentere for at det er ulogisk å tro på Gud fordi vi lever i en verden med lidelse, må vi vise at det ikke er mulig at det kan finnes noen grunner til at Gud kan tillate lidelse.

Kan vi så i tillegg vise at det (i hvert fall i én logisk mulig verden) kan være minst én grunn til at Gud kan tillate lidelse, blir det ikke mindre rasjonelt å tenke at det kan være lidelse i en verden skapt og opprettholdt av Gud.

Som vi har vært inne på er det ikke slik at eksistensen av et allmektig og godt vesen nærmest per definisjon innebærer en som vil og kan eliminere all ondskap. Nei, det eneste vi kan argumentere for er at Gud vil eliminere ondskap så mye som mulig uten enten å miste et større gode eller å forårsake et større onde.

Men kan det virkelig finnes en slags gode eller grunn som rettferdiggjør lidelse?

Nå er det flere måter vi kan ta en slik argumentasjon videre. Vi velger her å knytte oss opp mot den kanskje mest kjente grunnen noen ser for seg, slik også den analytiske filosofen Alvin Plantinga gjør i God, Freedom and Evil (1974) som utgjorde et veiskille i den fagfilosofiske diskusjonen om Det ondes problem.

Etterhvert er det blitt mange filosofer som trekker fram som eksempel på en slik mulig grunn (i én logisk mulig verden, som ikke trenger å være vår) at en verden som består av personer som er signifikant frie (og som av sin frie vilje kan utføre flere gode enn onde handlinger), er mer verdifull – hvis alt annet er likt – enn en verden som ikke består av noen frie personer i det hele tatt.

At en person er signifikant fri betyr at Gud kan skape frie personer, men han kan ikke bestemme at de bare skal gjøre det gode. Det er heller ikke noe i den fysiske verden (for eksempel mine gener eller min biokjemi) som alltid kan tvinge meg til å tenke, si eller gjøre rett. For hvis det er slik, er vi ikke signifikant frie – vi gjør ikke det som er rett av vår frie vilje.

Det oppleves forskjellig om noen forteller meg av sin frie vilje at hun elsker meg og at noen retter en pistol mot hodet hennes og truer henne til å si det. Det er ikke det samme å høre en papegøye si at den elsker meg som høre en person si det.

Men for å skape mennesker med mulighet for å velge det moralsk gode, måtte Gud også gjøre det mulig for dem å velge ondskap. Og Gud kan ikke gi frihet til å gjøre ondt og på samme tid hindre dette. At frie mennesker misbruker sin frihet, teller ikke mot Guds allmektighet eller godhet. Gud kan forhindre det onde bare ved å fjerne muligheten for det gode.

Kan vi ikke likevel tenke oss som et motspørsmål at det på samme måte finnes minst én logisk mulig verden der alle mennesker faktisk alltid velger det gode? Vil ikke det vise at vår verden ikke er nødvendig, for da kunne Gud realisert kun den andre verdenen?

Men er det faktisk mulig for Gud å realisere en slik verden der vi fortsatt er signifikant frie?

Så lenge det er opp til meg hva jeg kommer til å velge, kan ikke Gud skape en verden der jeg kun velger det gode – i hvert fall ikke en verden som har noen lengde i tid (en verden som varte kun noen sekunder er lite interessant). I så fall må Gud overstyre min frie vilje, siden jeg kommer til å velge noe galt så lenge det er mulig å velge noe galt, og verden varer lenge nok.

Hvis denne argumentasjonen stemmer, viser konklusjonen at vi ikke bare mangler å påvise at det ikke kan finnes grunner til å tillate lidelse, men at vi kan tenke oss én slik mulig grunn.

Men selv om det så langt ikke har vært vist en logisk motsetning mellom Guds eksistens og lidelse, opplever mange at det likevel ikke styrker troen på Gud i en verden som vår. Vi opplever det ikke som rimelig.

Vi er da kommet til det som ofte kalles for det evidensielle problem.

Spørsmålet vi skal se på neste gang er dermed ikke lenger om det er logisk mulig at Gud kan noen grunner til å tillate lidelse (det er det), men hvor sannsynlig det er.

Virker det ikke kort sagt helt usannsynlig at en allmektig og god Gud ville tillate så mye lidelse som i vår verden?

Monsteranmeldelse

For de som ikke har lest, eller ikke ønsker å lese, massemorderens monstermanifest, har Anita Dalton skrevet en analytisk og avslørende anmeldelse.

Og lang. Det kommer til og med flere lange.

Selv om vi nok ser litt ulikt på enkelte ting (slik er det å være to forskjellige personer, for ikke å si ha to forskjellige teologier) er jeg for det aller aller meste veldig enig (pussig nok med unntak av ett og annet om kirkehistorie og slikt), siden jeg også har lest tøvet.

Denne første delen av anmeldelsen fokuserer på Fjordmans konspiratoriske hatskrifter om "Eurabia", denne angivelige muslimske overtagelsen av Europa som (selvsagt) skjer i det skjulte.
Dess mer man leser av Fjordman, dess mer skremt og oppgitt blir man.

Ikke bare over hans giftige krigsmetaforer og absolutterende krisemaksimeringer som dessverre enkelte har tatt på bokstavelig alvor. Men også over alle som før han selv stod fram beskyldte navngitte personer for å være Fjordman, enten i full offentlighet på nettet eller i mer privat lag.

Jeg fryser kort sagt på ryggen ved tanken på de som opplevde dette og lurer på hvordan i all verden noen skulle gått fram for å rette opp sitt rykte hvis ikke Fjordman selv hadde tatt bladet fra munnen.

Denne type sverting (som noen ganger selvsagt er gjort i beste mening, det var da så ... opplagt å tenke sånn) vil få mange til å tenke ingen røyk, ingen ild. Noen ganger kan slik henge ved personer livet ut.

Uansett må vi nok dessverre leve med at det ikke bare er Fjordman som sprer ødeleggende rykter og fiendebilder, enten man nå står fram med det anonymt eller under fullt navn, på nettet eller i privat lag.

Mål og mening

Tilbake til det regulære programmet om lidelsens problem (vi minner om første innlegg i serien og andre innlegg).

For nye lesere kan det være greit å ha i bakhodet at det vi utforsker i denne serien er de rasjonelle sidene. De emosjonelle og praktiske er ofte langt viktigere, men de er ikke temaet nå.

Det er imidlertid et annet poeng som vi kanskje ikke har understreket godt nok. Det er at det rett og slett sjelden eller aldri er mulig å se noen direkte mening i den lidelsen, smerten og ulykken jeg møter.

Det er til og med svært sannsynlig at det ikke er noen direkte mening med det jeg møter av sykdommer, lidelse og død.

Selv har jeg møtt alt for mye lettvint snakk om englevakt eller at kristne står under spesialbeskyttelse. Det er forståelig at vi kan tenke slik for å gjøre barn trygge, men på den annen side kan det også føre til overmot, eller rettere sagt overtro på Guds beskyttelse. Og dermed til større ulykker.

Den viktigste måten Gud har lovet å være trofast på i Bibelen er ikke ved å gi oss engler som livvakt, men rett og slett ved å opprettholde naturens gang. Dermed kan vi stole på at naturlovene virker, også når de virker i mot oss.

Denne type tenkesett, der naturen ikke er gudenes eller åndenes infame spill, har bidratt sterkt til at vi er blitt så opptatt av å forske på naturen. Dermed har vi stadig kunne vokse i kunnskap og erfaring og utvikle ny teknologi og medisiner som kan hjelpe flest mulig til bedre liv.

Men at vi selv kan bli redskaper i kampen mot lidelsen, betyr ikke at vi med det kan frikjenne Gud.

Som nevnt har det lenge vært hevdet som en anklage mot gudstro at det ikke er mulig å kombinere troen på en god og allmektig Gud med eksistensen av lidelse og ondskap.

La oss dermed se om vi kan finne en argumentasjon som støtter dette.

Det ondes problem kan formuleres på ulike måter . Den enkleste er å si at

(A1) Hvis det fantes en Gud, ville det ikke eksistere lidelse.
(A2) Lidelse eksisterer.
(A3) Dermed eksisterer ikke Gud.

Konklusjonen henger imidlertid på om premiss (A1) er sant (premiss (A2) er det få som betviler), noe som ikke er gitt av selve argumentet. Dermed må premissene konkretiseres slik at vi forstår mer av hva som egentlig ligger i det. En mer detaljert versjon må dermed formuleres:

(B1) Hvis Gud er god vil han at ingen skal lide.
(B2) Hvis Gud er allmektig er han i stand til å gjøre det slik ingen lider.
(B3) Det finnes noen som lider.
(B4) Dermed er Gud enten ikke god, eller ikke allmektig eller finnes ikke.

Siden det er filosofisk meningsløst å snakke om en Gud som ikke er god eller ikke allmektig (da snakker vi i stedet om Djevelen eller en høyere avansert alien enn Supermann, eller om at menneskelig språk ikke kan uttrykke Guds egenskaper), kan vi avvise eksistensen av enhver klassisk Gud, selv om argumentet alene strengt tatt ikke kommer lenger enn til konklusjon (B4).

Men holder argumentet? Nei, det henger på premiss (B1) og (B2) som begge er problematiske. En reformulering viser hvorfor.

(B1') Hvis Gud er god vil han at ingen skal lide hvis han ikke har grunn til noe annet.
(B2') Hvis Gud er allmektig er han i stand til å gjøre det slik at ingen lider mer enn hva som er mulig innenfor rammene av allmakt.
(B3') Noen lider.
(B4') Gud er enten ikke god, eller ikke allmektig eller finnes ikke eller har grunner til å tillate lidelse.

Skal vi bruke Det ondes problem som et avgjørende logisk argument må vi med andre ord vise at det ikke er mulig at det kan finnes noen som helst grunn til at Gud tillater lidelse.

Vi skal være svært forsiktige med sammenligninger mellom ulike typer lidelse og smerte. Derfor håper vi at det ikke misforstås når vi nevner noen løse eksempler som viser at det ikke er slik at noe bedre aldri kan komme etter noe vondt.

Og selv om det ikke alltid kan kompenseres for lidelsen i vår verden, er det også eksempler på at det kan.

Skal jeg vinne 50 km i Ski-VM må jeg ikke bare ha en smart taktikk eller gode ski, jeg må plage meg med beinhard trening i mange år. Et godt resultat forutsetter mange vonde anstrengelser.

Skal jeg fjerne en kreftsvulst, må jeg skjære i pasienten som for sin del må godta smerter, rekonvalens, opptrening osv. Jeg hadde ikke vært en moralsk god lege om jeg nektet å operere fordi det ville påføre plager før pasienten ble frisk.

Uten å strekke sammenligningene for langt ser vi at det for noen enkle tilfeller som involverer smerte finnes gode nok grunner til at en person er moralsk forpliktet til å tillate denne. Dermed er det ikke mulig å anføre som argument mot Gud at det ikke er mulig at noe godt kan komme ut av noen lidelse.

Men er ikke Gud ansvarlig for det onde, siden Gud har skapt en verden ikke bare med lidelse, men med svært mye lidelse?

Ja, har Gud skapt den fysiske virkeligheten er Gud til syvende og sist ansvarlig for muligheten av lidelse og ondskap. Men det betyr ikke at Gud må være ond. Det er mulig å være kausalt ansvarlig uten å være moralsk ansvarlig. Det er ikke Gud som gjør det onde jeg gjør. Vi kan ikke avskrive oss ansvaret for våre handlinger. Ellers ville vi umyndiggjort oss som moralske vesner.

Men samtidig kan det sies at Gud har et ansvar for at all ondskapen og alle ulykkene og verdens galskap ikke er siste ordet. Dermed er det et viktig poeng i Bibelen at Gud kan vende det onde noen gjør til det gode for å ”berge mange menneskeliv” (1. Mos 50,20). Poenget her er ikke å si at hensikten helliger middelet, kun at noen typer lidelse og ondskap kan føre til også noe godt. Og noen ganger (som i eksemplet med Josef og brødrene fra 1. Mosebok) til noe bedre enn hva som ellers hadde skjedd.

Selv om vi kan forstå de løse eksemplene over, er det likevel ikke enkelt å forstå nødvendigheten av lidelsen i verden rundt oss (og som har vært der i millioner av år).

Men det vi nå snakker om i forbindelse med Det ondes problem som et logisk problem handler ikke om hvorvidt vi forstår noen eller alle grunner til dette. Det handler i stedet om det motsatte. Skal vi si at det er ulogisk å tro på Gud i en verden av lidelse, må vi vise at det ikke er mulig at det kan finnes noen slike grunner.

Og det vil fort kreve så mye overblikk og innsikt i allmaktens begrensinger og muligheter, samt konsekvenser av ulike valg på lang sikt, på jorden og i himmelen, at man må være Gud for å se det.

Vi skal i neste bloggpost likevel se nærmere på noen mulige grunner til at Gud kan tillate så mye lidelse.

Jomfruelig jammer

Som en av dem som har vært med på en og annen samtale, for ikke å si diskusjon, om religion og rasjonalitet, er det ikke til å unngå at man gjør seg noen observasjoner.

Slike samtaler kan forløpe svært forskjellig. Noen ganger møter man stor og uventet uvitenhet og/eller ærlig nysgjerrighet på hva kristen tro er - i et land der man skulle tro kunnskap om dette stod sterkt etter generasjoner med kristendom/KRL/RLE i skolen.

I stedet lever vi i en tid der kristen tro nesten begynner å få en eksotisk klang.

Det begynner altså å bli noen år siden jeg mistet overtroen på at særlig mange kunne særlig mye om dette. Dermed er det et gledelig unntak å treffe noen som kan gjengi sentrale deler, selv om gleden er noe blandet siden det stort sett da viser seg at dette er tidligere godt aktive kristne som har mistet troen.

Men selv om man kan få hyggelige opplevelser (eller blandete) trenger man ikke å vente lenge hvis man er modig/enfoldig/fanatisk nok til å stikke hodet fram som kristen i offentlige sammenhenger, før man merker at det er ... en og annen som ikke .... liker kristen tro.

Og responsen er ganske refleksmessig. Ønsket er primært er å sette fast og sette i bås, for ikke å si fastslå og slå festlige vitser. Og vise hvor dårlig kristne er til å takle ... kritikk og ... spørsmål.

Og dette handler ikke bare om det som ofte kalles vanskelige spørsmål. Jeg har mang en gang i offentlige diskusjoner forberedt meg på at nå kommer en utfordring om Det ondes problem, treenigheten, inkvisisjonen, modallogikk, fininstilling, evolusjon eller Galilei.

Men av en eller annen grunn er det som normalt kommer først ... jomfrufødselen.

Muligens er dette både av egen erfaring og fordi man har hørt at Christopher Hitchens oppfatter det som et debattmessig judogrep. Møter han ærverdige biskoper eller naturvitere som er kristne er det garantert å sette dem fast.

Bare spør om de tror på jomfrufødselen. Da begynner ellers den mest veltalende å stotre og (la oss legge til) stamme.

Selv har jeg erfart at dette tydeligvis ikke er nok. Muligens har det vist seg at kristne likevel ikke helt danser etter Hitchens liturgi, eller kanskje har det noe med personlighet å gjøre. For skal man spørre noen om de tror på jomfrufødselen (eller forsåvidt noe annet i trosbekjennelsen), er det ikke spesielt vanlig å få dette fremstilt nøytralt eller i sammenheng med spesielt nøytrale fremstillinger av andre deler av troen. 

I stedet møter man noe i retning av "så du tror at Gud voldtok en jomfru?" eller "så du ser ikke at kristendommen bare er en kopi av alle andre religioner i antikken der gudene jo måtte være født av en jomfru", eller "Så du tror på jomfrufødselen og at Jesus fôr opp til himmelen?! Hvis han har reist med lysets hastighet i snart totusen år er han fortsatt ikke ute av galaksen og skjegget hans er 722 meter langt!" (jeg finner ikke på her).

Nå spiller det liten rolle om man nøye forklarer at Maria (hvis man først skal tro på fortellingen om jomfrufødselen) faktisk ble spurt på forhånd og sa ja, eller at det altså ikke finnes slike opplagte paraleller til datidens mysteriereligioner (se her og her). Eller at Jesus nok ikke trenger å forholde seg til lyshastighet eller barberere.

Hva svarer man så på slike spørsmål? Er det mulig å si man tror på jomfrufødselen uten å stotre?

For det første er det mulig i den forstand at hvis det først finnes en Gud, er det ikke noe mer vanskelig å tro at universet og alle mennesker (når vi ser bak det hele) er skapt av Gud, enn at han én gang har skapt et barn uten en jordisk far.

Kan må først tro på de store miraklene, er det enklere å tro på de små.

Men betyr det at det er sannsynlig? Høres det ikke helt borte i natta ut?

Det er ingen tvil om at høres slik ut for mange i det som på fint heter den moderne verden, inkludert meg selv. Tanken er drøy, uvant, mot naturens orden og man kjenner ingen som har opplevd dette (i hvert fall tror man ikke på dem).

På samme måte som det nok hørtes ut for mange i de første århundrene. Vi lever vel ikke akkurat i en tid der engleskoler og helbredelsespredikanter heies fram i media, eller på bloggen du leser nå.

Samtidig som det heller ikke mangler oppslutning om homeopati, aurafotografering, konspirasjonsteorier, at Jesus ikke har eksistert eller at ikke alle kornsirkler er practical jokes.

Men i mange kretser står altså fortsatt den selvsagte og opplagte modernitet sterkt, ofte i form av en like selvsagt og opplagt scientisme.  Kan ikke noe støttes naturvitenskapelig, er det bare å la det falle.

Men spørsmålet er altså ikke hva som rart, nøttete eller nattete. Det er i stedet hva vi har grunner til å tro at skjedde og hvorfor. Og de grunnene trenger ikke alltid være naturvitenskapelige, eller f.eks. at noe er filmet uten tydelige filmtricks (selv om dette i våre David Copperfield-dager blir stadig vanskeligere).

Når vi kommer til jomfrufødselen er det tre hovedgrunner til å tro på denne.

1: Den er omtalt i Bibelen
2: Den er støttet av kirkefedrene
3: Den er blitt en del av den apostoliske trosbekjennelsen

Men holder dette? Er det noen som helst grunn til å tro disse tre punktene?

Ja, det er noen som helst grunn. Dette er ikke funnet på fra løse lufta mange hundre år etter hendelsene. Det bygger på tradisjoner og tenkning fra de første århundrene. Muligens kan det til og med stamme fra tradisjoner innen Jesu familie (antagelig levde fortsatt flere av brødrene da disse tekstene ble samlet).

Det bør være nok grunner til å fremsi uten å mumle denne og andre trosbekjennelser som er pedagogiske og prinsipielle tolkninger av hovedstrukturen i Bibelens fremstilling av Jesu liv, død og oppstandelse. Altså ikke som fotoreportasje eller biologisk rapport.

Men det betyr ikke at det dermed er gode nok grunner - for en historiker.

Sagt på en annen måte: Jomfrufødselen tilhører den delen av kristen tro som historikere først vil bestride. Ikke fordi det ikke kunne ha skjedd (selv om historikere prinsipielt vil avvise mirakler siden de faller utenfor historiske metoder og bredden av faglig akseptable forklaringsmuligheter), men fordi de to tekstdelene i Det nye testamentet som omtaler dette synes å være litt senere tillegg og i langt større grad enn mange andre tekster kan være formet ut fra teologiske tanker i ettertid.

Selv om en del av historikertenkningen rundt dette opplagt ikke er upåvirket av en forhåndsavvisning av muligheten.

De som er mer interessert i en gjennomgang anbefales noen turer innom Raymond E. Browns klassiker The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke. Selv om den er på skarve 752 sider, bør den ha nok stoff for de fleste.

Skulle man ønske et mer kortere, men offensivt forsvar av teksten historisk, er det foreløpig ikke ulovlig å kikke på denne ivrige, men informerte gjennomgangen på Tektonics.

Noen mindre omfattende og mer nøkterne om noe av dette finnes ellers i mine bloggposter her og her.

Men uansett om vi nå skulle mene at jomfrufødselen er bokstavelig sann (hva den nå enn innebærer biologisk) eller primært en teologisk understrekning av det sentrale mysteriet i kristen tro at Gud ble menneske, er dette altså ikke dette i seg selv det sentrale i kristen tro eller (slik jeg nylig så hevdet av en nyateist på Verdidebatt) en av flere episoder som hvis sanne også "må være så nær man kan komme ugjendrivelige bevis for Guds eksistens".

Hvilket altså som et og annet annet fra det holdet er tøv og tant. Jomfrufødselen er ikke noe man legger fram som "bevis på Guds eksistens".

En tro på jomfrufødselen er en konsekvens av en tro på Gud og Jesus som Guds sønn, og enda mer av en tillit og lojalitet til de som tolket og formulerte dette i oldkirken.

Det er ikke slik at jeg tror på Jesus på grunn av jomfrufødselen. Jeg tror på jomfrufødselen på grunn av Jesus.

I det hele tatt er formuleringen "ugjendrivelige bevis for Guds eksistens" interessant. Den antyder atskillig om retorikk og retrettmuligheter.

For det første får man fram at man er rasjonell og opptatt av sannhet, ofte mer enn underforstått i motsetning til motparten. Hvis det så viser seg at omtalte motpart ikke er veldig ivrig etter å forsvare seg og legge fram noe som helst, tas det til inntekt for at den ikke bare er irrasjonell, men også feig. Og for at man har vunnet debatten ved walkover.

For det andre har man alltid muligheten til å trekke seg, selv om noen skulle overraske med bevis (hva nå dette er, det passes ofte nøye på ikke å definere på forhånd hva man kan godta som bevis, siden man da kan male seg inn i et hjørne).

Dermed er spillet enkelt. Skulle noen sannsynliggjøre jomfrufødselen (noe jeg tviler på at er mulig ut fra historisk metode) eller (og da er vi ved en langt mer sentral del av kristen tro) Jesu oppstandelse (noe som er langt mer mulig, selv om man forholder seg til historisk metode), er det ikke nok (trenger ingen parentes her).

For dette handler ikke om å ønske et rimelig godt grunnlag (basert på indisier, bakgrunnsinformasjon, tolkninger og rasjonell analyse av alternativer) for å ta et steg eller to i tro og si "ja til Jesus" (for å fremstå her som en ekte internett-predikant), men om Kravet med stor K: ugjendrivelige bevis.

Det skulle tatt seg ut om en nyateist hadde klart seg med noe så tamt som sannsynliggjøring eller bare bevis eller (for å si det med Bertrand Russells tilsvarende udefinerbare og uangripelige krav) nok bevis.

Dermed er retrettveien klar: Hva man nå enn skulle anføre av argumenter for jomfrufødselen eller oppstandelsen eller annet, er de ikke ugjendrivelige.

Uansett hva kristne svarer er det altså for nyateisten bare å lene seg tilbake og gratulere seg selv. Man har igjen vist motstanderne vinterveien i cyberspace.

Filosofisk fokus

Før vi for alvor stikker hodet inn i lidelsens problem skal vi gjøre et forsøk på å skille spørsmålene fra hverandre.

Det er en utfordring i samtaler om det onde og det vonde at vi så ofte og så fort skifter fokus. Vi hopper uten å blunke eller noen ganger med lukkede øyne fra det emosjonelle til det praktiske, fra det praktiske til det prinsipielle.

Hvis det er ett felt der vi sjelden klarer å ha mindre enn to tanker i hodet om gangen, er det dette.

Dermed er det ikke bare viktig at vi forholder oss til om det vi sliter med i øyeblikket mest er følelser eller fornuft. Det er også viktig å erkjenne om vi noen ganger i samtalen bytter i spranget slik at det som opprinnelig var et fornuftsspørsmål lander som et følelsesmessig.

Med det i bakhodet skal vi likevel våge oss på filosofiske og teologiske utfordringer. Og merk at vi snakker flertall også her.

Den første av disse er det som ofte kalles det logiske problemet.

Er det selvmotsigende å kombinere eksistensen av en god og allmektig Gud med eksistensen av lidelse (enten denne skyldes naturkatastrofer eller menneskelig ondskap)? Selv om det har vært og er en vanlig tanke har de seneste tiårene en rekke fagfilosofer argumentert for at man ikke kan vise at dette faktisk innebærer en selvmotsigelse, blant fordi man da må vise at Gud ikke kan ha noen grunn til å tillate lidelse.

Det andre problemet er om det er usannsynlig med en god og allmektig Gud når det finnes lidelse.

Også her er det imidlertid vanskelig å vise tankemessig at dette faktisk er usannsynlig, ikke minst fordi vi har å gjøre med størrelser som det ikke er enkelt å tallfeste.

Samtidig blir disse problemene - særlig sistnevnte - diskutert videre blant filosofene i langt større grad enn det første. Ikke minst fordi noen så sterkt føler at det er usannsynlig med en god og allmektig Gud i en verden som vår.

En slik opplevd eller intuitiv usannsynlighet gjør at dette er en viktig diskusjon.

Det tredje spørsmålet (som for så vidt også kan være et svar på det andre) er det som kalles for teodicé - altså forsøk på finne gode nok grunner til at Gud tillater lidelse.

Dette siste er en viktig diskusjon, men selv om vi ikke skulle komme helt i mål her, endres ikke konklusjonene fra de to første punktene. Lidelse gir ingen rasjonell berettigelse til å avvise Guds eksistens.

I neste bloggpost skal vi se mer på hvorfor det er slik. Vi ber på forhånd om unnskyldning for noen anstrøk av det filosofisk formelle.

Lidelse og logikk

En av de utfordringene gudstroende ofte møter, og ikke bare etter 22/7, er spørsmålet om hvordan man kan tro på en god og allmektig Gud i en verden med så mye lidelse.

For det må da være en logisk selvmotsigelse?

Siden flere har etterlyst stoff om dette, kommer det noe stykkevis og delt de nærmeste dagene, bearbeidet, forkortet og kjemisk renset for fotnoter fra en ganske lang artikkel for Theofilos 1/2011. 

Før vi starter med den i neste avsnitt, minner vi om at temaet har vært behandlet tidligere på Dekodet, som her og ikke minst her.

Vi hører ofte at grunnen til at noen ikke er gudstroende er all lidelse og ondskap i verden, fra jordskjelv til hungersnød, krig og folkemord.

I media er det på mange måter blitt en debattstopper. Nevner noen ”Det ondes problem” eller mer spesifikt Holocaust eller at hundretusener døde etter en tsunami, får de aldri oppfølgingsspørsmål. I stedet etterlates et inntrykk av at man har gjennomskuet gudstro. Alle forsøk på svar må da være lettvintheter og lureri.

Og verre enn alt: ufølsomt.

Dermed målbinder man ellers kritiske journalister, selv i kristne aviser. Det oppfattes som empatisk, moralsk og intellektuelt redelig å henvise til Det ondes problem. For dette er umulig å løse.

Muligens er en grunn at kristen filosofi er lite kjent, og ikke bare blant journalister. Jeg har aldri hørt en preken i Den norske kirke der Det ondes problem er behandlet tankemessig. Saken blir ikke bedre av at media beveger seg nærmest på autopilot stilt inn på å være kritisk til kristne og ikke til kritikken av kristne.

Det synes ukjent at Det ondes problem behandles svært seriøst og grundig i fagfilosofien. En konklusjon fra de seneste tiårene er at det ikke er noen logisk selvmotsigelse mellom eksistensen av en god og allmektig Gud, og lidelse og ondskap.

Men gitt at vi tar feil i at det er løst, eller at det muligens ikke er løst godt nok. Er det da rasjonelt berettiget å avvise gudstro?

Nei, ikke uten videre.

En diskusjon om Guds eksistens handler ikke kun om Det ondes problem. Den kan ikke løsrives fra andre argumenter. Vi må unngå et tunnelsyn der vi utelukker andre grunner (som kosmologiske argumenter, den tilsynelatende fininnstillingen av naturen, moralske argumenter eller annet) til å regne det som mulig, rasjonelt og eventuelt sannsynlig at Gud eksisterer.

Skal Det ondes problem veie mer, må det vise at gudstro er logisk selvmotsigende, uansett. Klarer det ikke det som argument, kan det ikke i seg selv overvinne gudstro rasjonelt. Det samme gjelder selv om vi ikke skulle finne noenlunde plausible løsninger på hvorfor Gud skulle tillate lidelse, eller ikke tror vi kan komme til å finne noen.

Skal vi diskutere Guds eksistens, må vi rett og slett vurdere andre argumenter for og i mot. Oppfatter vi de positive grunnene som mer tungtveiende, er vi berettiget til å tro på Gud selv om det også finnes grunner til ikke å tro.

Dette betyr ikke at vi kan hoppe over Det ondes problem. Det er i høyeste grad vanlig, viktig og vrient. Vi må ta det på alvor. Men skal vi gjøre det, må vi også være rasjonelle og ryddige. Ikke minst kan det kreve å ha tungen rett i munnen siden det er snakk om flere til dels svært ulike spørsmål.

Det er lett å gå seg vill, eller hoppe fram og tilbake i diskusjonen. Ofte forvirrer vi mer enn vi forklarer. Vi må dermed være presise og nøye. En politisk diskusjon er noe annet enn en planetarisk. Det hjelper ikke å henvise til gangetabellen hvis det vi diskuterer er grammatikk.

Når en problemstilling for mange i tillegg – eller kanskje først og fremst - handler om umiddelbare og sterke følelser, kan det være vanskelig å få fram rasjonelle vinkler.

Min erfaring er samtidig at det å reflektere over lidelsens problem i gode stunder har vært til hjelp når jeg selv opplever noe vondt. Ikke ved at smerten blir mindre, men ved at tankene blir annerledes.

Det ondes problem handler på den ene siden om naturlig lidelse – katastrofer, smerte og død over hundrevis av millioner år, som følge av rent naturlige årsaker. Kan vi virkelig tro at det er en mening i at et rådyr dør alene i smerte under en tilfeldig skogbrann? Vi rystes og opplever subjektivt at det er for mye vilkårlig lidelse til at Gud kan finnes. Dette forsterkes om vi ser det i sammenheng med også moralsk ondskap – at mennesker kan velge å påføre andre enorm lidelse og grusom død.

Kan vi virkelig tro på en Gud som står stille og ser på slik bevisst ondskap? Hvordan kan han da være god og allmektig?

Det ondes problem kan sorteres på mange måter. Noen handler om vi kan forsvare at det ikke er logisk selvmotsigende å tro på Gud i en verden med lidelse, andre om vi kan forklare grunner til at Gud kan ha skapt en slik verden.

For å gjøre en enkel inndeling skal vi se på tre ulike rasjonelle problemstillinger i en senere bloggpost.

Det betyr ikke at vi ikke forstår hva som nok er det viktigste for mange - det som rett og slett har å gjøre med trøst og støtte, omsorg og hjelp og i det hele tatt medmenneskelig varme.

Det blir like feil å gi filosofiske svar når noen sliter med sorg som det blir å drive sjelesorg når spørsmålet er tankemessig. Vi hjelper ingen tsunamiofre i Japan ved å sende gode ønsker eller gode svar – i kriser gjelder det å gi praktisk hjelp.

Det praktiske problemet er for mange langt større enn det filosofiske. Har jeg store smerter står ikke god teori øverst på ønskelisten. I møte med lidelsen vil det for de fleste være viktigst å finne en løsning som motiverer svært godt til å gi hjelp og trøst.

Nettopp derfor er ikke bare en nøytral eller teoretisk sak å hevde at Det ondes problem gjør at vi bør ta avstand fra kristen tro.

Gjennom historien finner vi mange eksempler på at nettopp kristen gudstro har vært en sterk motivasjon i nød og lidelse. Hvis det vi ønsker er praktisk hjelp når vi selv eller andre har det vondt, er det ikke sikkert at den beste løsningen er å bekjempe viktige motivasjoner for slik hjelp.

Det betyr ikke at vi skal gi slipp på ærlighet.  Men det kan være at vi bør ta oss en ekstra runde eller to for å vurdere om det finnes rasjonelle kristne svar på Det ondes problem. Det er en dårlig strategi å avvise på polemisk eller misforstått grunnlag løsninger som fungerer svært godt i praksis.

Det kan dermed være praktisk og prinsipielt nyttig at vi ser nærmere på spørsmålet i morgen.

Å Himle - og ikke bare med øynene

Siden jeg nettopp har hatt en runde eller nitten med enkelte nye ateister på Verdidebatt et stykke ned i tråden  Religionskritikk, var det mer enn metafysisk morsomt å lese dagens Feser om hvordan han nylig har vært utsatt for å bli ... Himlet.

Altså noe mildere enn å bli Hitlet, men ikke ... veldig mye mer smakfullt.

Det har i hvert fall ført til at han har laget en oppskrift på å bli nyateistsisk blogger, til glede for nybegynnere i faget.

Want to be a New Atheist blogger? It’s easy! Here’s how it works:

Step 1: Launch an unhinged, fallacious attack on your opponent, focusing your attention on arguments he has never given.

Step 2: Studiously ignore the arguments he actually has given.

Step 3: Declare victory and exchange high fives with your fellow New Atheists, as they congratulate you for your brilliance and erudition.

Step 4: When your opponent calls attention to this farcical procedure, accuse him of making unhinged, fallacious attacks on you. Throw in the Myers Shuffle for good measure.

Step 5: Exchange further high fives with your fellow New Atheists.

Step 6: Repeat 1 - 5 until your disconnect from reality is complete.

Jeg lurte forøvrig en stund på når disse nyateistiske talsmennene (stort sett ikke damer) ville forstå hvor grundig de bommet i skråsikre harseleringer uten særlig snev kildegranskning og etterprøving.

Men innså fort at det nok ville bli lettere aldri når de viser så mange symptomer på den type true believer-adferd de anklager "religiøse" (denne entydige, monomane og mentalt merkede gruppen) for.

Det var litt interessant å lese stoffet i 2006 og 2007, selv om jeg ved første møte med The God Delusion måtte gni meg i øynene og stadig gå til forsiden for å sjekke forfatteren for ikke å tro at det var en bevisst parodi.

Etter hvert er det imidlertid blitt mest pussig og pinlig. Og kjedelig.

Selv om jeg til tider kan forstå noe av motivet ut fra en og annen religiøs og politisk konstellasjon i USA.

Tid og tvang

Nå er det ikke bare steiner som kastes mot Gud.

Innlegget vi kommenterte fra 14-åringen som skrev i Aftenposten fortsetter med en annen angivelig teologisk selvmotsigelse som følger hvis Gud er allmektig. Baktanken er at hvis det kan vises at Gud ikke kan være allmektig, fordi (noen definisjoner av) allmakt er umulige eller tullete, kan ikke Gud eksistere.

Og at man nesten må være religiøs for ikke å se hvor opplagt dette er.

Gud skal ha utstyrt alle skapninger med fri vilje. Men hvis han er allvitende, vet han alt som har skjedd, alt som skjer og alt som vil skje. I hans uendelige kunnskap ligger altså en komplett innsikt i fremtiden. I såfall er ikke mennesker utstyrt med fri vilje, ettersom alt allerede er forutbestemt.

Vi kan jo selvsagt svare på dette med å si at det er en kjent og vanlig innvending, uten at slike fraser normalt imponerer eller overbeviser noen.

Da er det nok mer fruktbart å se det analytisk. Hva legger vi i begrepene? Hva handler argumentet om? Er det gyldig? Inneholder det logiske feilslutninger?

Det vi fort vil oppdage (men som det virker som enkelte ikke-religiøse har tungt for) er at begrepene er tvetydige eller til og med ulike.

For det vi snakker om er altså at Gud vet hva jeg kommer til å gjøre, ikke at Gud bestemmer hva jeg kommer til å gjøre. Det er en liten nyanse der.

Men er det ikke slik at hvis noen vet 100 % sikkert garantert hva jeg kommer til å gjøre, er det umulig at jeg kan ha fri vilje? Fot da kan jeg jo ikke velge noe annet.

La oss dermed se på en tankeeksperiment. Sett at noen har filmet noen av dine valg 13. august 2011, altså valg du har gjort på vanlig måte uten at noen har tvunget deg. Sett så at det lages en tidsmaskin og noen tar med seg videoen tilbake i tiden og viser den til dine naboer og kollegaer.

På én betingelse, at de ikke forteller deg hva du kommer til å velge 13. august.

Hva er så forskjellen i disse tilfellene? I det ene er det ingen (muligens unntatt Gud) som vet hva du gjør 13. august. I den andre er det noen som vet det. Men du gjør dine valg som før, uavhengig av dette.

Det er altså ingen som bestemmer dine valg. Du har akkurat like mye fri vilje, selv om noen skulle finne opp en tidsmaskin.

Ha dette i bakhodet mens vi tenker oss noen muligheter for Guds forhold til dette noe abstrakte begrepet tiden.

For det første er det slik at Gud er (eller kan være) utenfor vår tid, og at Gud dermed kan se hele tiden samtidig. Gud observerer i såfall mine valg og ser dermed hva jeg kommer til å velge når jeg velger det, men siden Gud er utenfor tiden kan han ta dette med seg tilbake i tid slik at han også vet det før jeg gjør valget.

Men Gud styrer ikke mine valg noe mer enn hva eksistensen av en video i en tidsmaskin kan gjøre.

Det er i såfall ingen motsetning mellom eksistensen av en Gud og min frie vilje.

Nå er det ikke alle som støtter dette synet på Gud og tiden. Enkelte teistiske filosofer argumenterer for at siden allvitenhet kun handler om hva som det er logisk mulig å vite, kan det i noen tilfeller være logisk umulig for Gud å vite hva noen vil velge.

Hvis der er slik at Gud må forholde seg i tiden til vårt tiderom mens det forløper (uten at vi skal ta den debatten her), er det ikke logisk mulig for Gud å vite på forhånd hva vi velger (hvis vi har fri vilje).

Men siden Gud kjenner oss alle og vet hvilke indre og ytre faktorer og resonnementer som på ulike måter til ulike tider påvirker våre valg, vet Gud (med svært høy sannsynlighet) hva jeg kommer til å velge før jeg gjør det.

Eller, i det minste, Gud antar (med noe lavere sannsynlighet) uten at betegnelsen "allmektig" eller "allvitende" dermed kan avvises. For som nevnt i vurderingen av Gud og steinen er det slik at begreper ikke kan handle om annet enn det som er logisk mulig. Selv ikke Gud kan lage disse berømte firkantede sirklene.

Har Gud gitt oss fri vilje, slik at at vi faktisk kan gjøre frie valg, kan selv ikke en allmektig/allvitende Gud vite 100 % sikkert hva vi kommer til å velge - hvis Gud ikke er utenfor tiden.

Ikke fordi en allmektig/allvitende Gud er umulig, men fordi det ligger i sakens natur at det er umulig å vite dette.

Oppsummerer vi begge mulighetene er det uansett slik at Gud ikke bestemmer over mine valg, selv om han vet hva jeg kommer til å gjøre.

Det er følgelig ingen motsetning mellom allmakt/allvitenhet og min frie vilje.

Selv om vi ikke trenger å være Gud for å vite at noen fortsatt vil hevde det motsatte.

Kjempesprøtt

Seneste rapport fra Nefilim-nyhetene finner du her.

Med utgangspunkt i den ... talende videoen under.

Prusserdisiplin

Alexander Pruss stiller uvanlig langt foran i finalehatet av fornøyelige og finurlige filosofer. Han legges dermed til i linklista til høyre.

Selv om det hevdes at det finnes bedre modeller.


http://sciencedefeated.wordpress.com/2009/08/17/cosmologist-alexander-pruss-on-the-meaning-of-life-or-why-my-model-is-better/

 

Stein og papir

En ganske vanlig innvending mot gudstro er at allmektighet er selvmotsigende. Vi møter dette i mange aldersgrupper og anledninger, som i det kjente argumentet om steinen.

En av de seneste er 14-åringen som signerte med "Virkeligheten" i Aftenpostens Si ;D torsdag 4. august.

Innlegget starter med en ikke uvanlig forståelse av allmakt: 

Allmektighet er selvmotsigende. At noen har evnen til å gjøre absolutt alt, er umulig.

Det siste er i nok riktig, med forbehold om hvordan vi definerer "alt". Mener vi med det "alle ting", må vi kreve at det som skal gjøres faktisk kan foreligge som en "ting" (og altså ikke er en umulighet og dermed ingenting).

Men selv om seneste sisterte setning skulle stemme, betyr ikke at det dermed ikke kan finnes noen Gud. For det vi snakker om er ikke et argument mot Gud, men mot en bestemt definisjon av begrepet allmakt.

Uttrykket allmektig betyr rett og slett ikke "alt", men alt som er mulig. 

Gud kan ikke lage flere firkantede sirkler enn meg, eller flere ungkarer som samtidig er gift. En sirkel kan ikke være firkantet uten samtidig å opphøre å være en sirkel og en ungkar kan ikke samtidig ikke være en ungkar. Selv ikke en som er allmektig kan skape noe som ikke kan finnes.

Virkeligheten kommer så til det mest kjente argumentet mot Guds allmakt.

Be f.eks. Gud om å lage en stein som er så tung at han ikke selv kan løfte den. Hvis han ikke klarer det, er han ikke allmektig. Hvis han derimot klarer det, finnes det jo en ting han ikke kan gjøre, nemlig å løfte opp steinen!

Nå faller dette i og for seg inn under firkantede sirkler, men det er kanskje greit å gi noe mer utfyllende svar.

En enkel analyse av setningen viser oss at dette handler om at vi krever at Gud skal kunne gjøre noe som ingen kan gjøre. Det er logisk umulig å avvise Guds eksistens med logisk umulige krav.

Fra Chaospet, http://chaospet.com/2010/04/19/177-logic-of-omnipotence/

Det er ikke helt på linje med å be en trollmann skape seg om til en slange som skal spise seg opp etter halen og bli borte, men begge deler lukter i overkant pyton.

For Gud spiller det uansett ingen rolle hvor stort eller tungt noe fysisk er. Om noe veier gram eller giga, er en mil eller mega, er uten snev av betydning. Gud er noe annet enn og utenfor det fysiske, og ethvert forsøk på si at det kan eksistere noe fysisk (bare det er stort nok) som Gud ikke kan bevege er mindre meningsfullt enn å be Gud om å måle melk i meter.

En annen måte å belyse dette på er ved å se det hele fra steinens synsvinkel. For det som kreves er en stein som både kan og ikke kan løftes av Gud. En stein som oppfyller disse to kriteriene er en selvmotsigelse og kan umulig eksistere.

Det kan også sies at hvis det er slik at vi skal kreve at Gud faktisk kan klare noe som er logisk umulig (som å lage denne umulige steinen), er det også slik at Gud vil kunne klare å eksistere selv om vi har vist at Guds eksistens er logisk umulig.

Gud kan da til og med lage en stein som er så stor at han ikke kan løfte den. Og likevel klare å løfte den.

Det er kort sagt skrives ned en rekke argumenter som gjør at papiret også her vinner over steinen.

Apologetikkapologi

Man trenger ikke kaste mange blikk i retning av kirkehistorien for å finne kristne som har lagt vekt på å gi gode grunner for sitt livssyn, besvare innvendinger og generelt sett utvikle den filosofiske samtalen.

Dette har selvsagt også ført til motstrategier. Ikke alle liker å høre at andre livssyn er mer troverdige. Dermed er det ikke overraskende også å finne til dels svært avanserte innvendinger mot kristen tro, og det på et noe annet nivå enn hva vi kan finne mot (la oss si) animisme eller åsatru.

Innvendinger reflekterer på mange måter et livssyns intellektuelle posisjon, eller i det minste hvordan den som kommer med dem oppfatter eller er informert om livssynet. Noe som kan forklare de til dels himmelropende forskjellene i tone og tanke mellom innvendinger nye ateister og analytiske fagfilosofer, for ikke å si et stykke ut i fester.

Nå betyr ikke det at man nødvendigvis bør velge livssyn ut fra nivået på innvendingene. Men de kan i hvert fall gi en pekepinn på hvor interessant det er å reflektere over det.

Dekodet vil dermed utover høsten ta en titt på ulike typer innvendinger mot kristen tro, uten å garantere noen stor systematikk i rekkefølge eller regelmessighet. Som så mye blogging blir dette et stykke på vei etter innfallsmetoden eller hva som dukker opp i øyekroken i leserbrev og lærebøker, på nærmeste buss eller Narvesen.

Det har til og med endt med et aldri så lite knefall for fristelsen til å sette etiketten apologetikk på dette, en etikett som sikkert enkelte vil oppfatte som pussig eller lettere sensasjonelt at ikke har vært brukt på denne bloggen før. Men etter hundre henvendelser og femtito båsplasseringer bøyer jeg meg for den kjente autoriteten popular demand.

Se ikke bort fra (her er det bare å holde på hatten) at noen eldre innlegg  i ettertankens klare lys får limt på seg samme etikett.

Eller at det kommer et ... apologetisk innlegg allerede i dag.

Livat på Venus og Mars

Det begynner å bli noen uker siden Edgar Rice Burroughs (1875-1950) dominerte bestelgerlistene, men hans figurer og fantasiverdener synes aldri å gå helt av moten.

For de som nå gnir seg i hodet kan røpes at vi snakker om skaperen av Tarzan og en rekke andre populærkulturelle ikoner, enten du har hørt om dem eller ei. På veien mot jubileumsbrølet for Tarzan i 2012 skal vi dermed ta noen runder innom noen av landskapene som Burroughs befolket.

Blant de mer eksotiske er skjønne prinsesser og vågale eventyrere (det er sjelden omvendt) på Venus (Amtor på Burroughsk) og Mars (Barsoom).

I det hele tatt går fortellingene om John Carter (som altså er filmaktuell) og Carson Napier den mer kjente Tarzan en heller høy gang, selv om de med sin større fremmedhet ikke er like lette å leve seg inn i eller filmatisere.

Dermed er det en fornøyelse i en tid der Burroughs selv er lite produktiv at en av de mer skriveføre (for ikke å si kjappe) og mangfoldige SF-forfatterne, S.M. Stirling, har tatt over tastaturet, så langt i The Sky People (2006) og In The Courts of The Crimson Kings (2008).

Sovjet og USA har under romkappløpet tidlig på 60-tallet oppdager at Mars og Venus er bebodde. Det gir ikke uventet sterke incentiver til bemannede romferder de neste par tiårene mot 1980-tallet der handlingen utspiller seg.

Avstand og logistikkutfordringer gjør det vanskelig med erobring, i hvert fall på kort sikt. Fokus er i stedet på å etablere gode forbindelser med lokale menneskearter (som pussig nok, og som det gjøres et nummer av i bøkene, synes å være biologisk knyttet opp mot jordens evolusjon), når man ikke sliter med renkespill og rovdyr.

Vi kan likevel ane trekk fra England og Frankrikes kamp om brohoder i Nord-Amerika tidlig på 1700-tallet.

Stirlings mangler som vanlig ikke ressurssterke helter, ramsalte skurker eller beskrivelser av hvordan utnytte og utvikle teknologi i primitive omgivelser med korte tidsfrister og lunter. Ikke minst er det alltid nyttig å lære hvordan dinosaurer kan styres med praktisk plasserte implantater.

Ikke uventet får vi også mer militaristiske vinklinger, eller i det minste knytninger til militæroperasjoner. Heldigvis slipper vi de i overkant sadistiske avsnittene fra flere av skrekkregimene Stirling ellers skildrer med om- og uhyggelighet, som det sørafrikanske dystopiske Draka-dominatet.

I stedet kastes vi inn i fargerike og farefulle ferder med ganske så spenstige personer, og ikke bare takket være lavere tyngdekraft. Stirlings evne til å smi historier ut av ermet og sære premisser er i det hele tatt formidabel.

Begge bøkene er verdt et besøk, men skulle man velge kun den ene, og da ikke i blinde, måtte det være den andre. Som hos Burroughs er det atskillig mer storslagent og romantisk over den døende planeten Mars enn den livskraftige Venus.

Hva nå det forteller oss om livet - eller forfattere.

Forøvrig om "Vi i verden"

(Oppdatert 9. august: Teksten som jeg i går linket til under er anbefalt bearbeidet før eventuell videre publikasjon slik at intensjonene og poengene kan bli tydeligere.)
Siden det nok er lettere umulig å komme fra at jeg har bidratt med en og annen kritisk bemerkning til et og annet læreverk, har jeg latt meg overtale til å legge ut noen andres kritiske kommentarer.
Denne er lagt ut på en blogg opprettet for anledningen, med det klingende navnet Forøvrig.
Første kommentar er til RLE-verket Vi i verden fra Cappelen forlag og fra IKO.
Dette dreier seg med andre ord om hvordan (bl.a.) kristen tro formidles i enkelte læreverk for tiden.
Konklusjonen?
Ikkje braa.

Hverdag og Skaperkraft

Siden ferien er over og vi er inne i tredje uka etter 22/7, er tiden inne for å vende noe mer tilbake til det vanlige programmet.

Vi starter med å linke til den nystartede kristne tankesmien Skaperkraft, med formål å stimulere til refleksjon, bidra til debatt og engasjere til aktiv samfunnsbygging.

Det første offisielle bidraget fra smedene er ikke uventet et innlegg i VG om nettopp 22/7 og kampen for en åpen dialog, forøvrig skrevet i samarbeid mellom Abid Q. Raja og daglig leder Hermund Haaland.

Jeg har vel såpass tro på dette ganske vide, vidsynte og viktige prosjektet at jeg lot meg villig lokke til å bli en av stifterne.

Kanskje en grunn til at du skal vurdere å bli med som partner?