En utviklende bok

Per Bjørnar Grandes Utviklingsoptimisme har lenge stått høyt på listen over bøker jeg snart bør lese. Når det nå har skjedd, er konklusjonen klar: Dette burde jeg gjort for lenge siden.

For Grande har laget en gullgruve av informasjon, et strukturert minnealbum over historien om hvordan vi har oppfattet historien. Det gjør ikke boken dårligere at den skaper begjær etter studier ved Høgskolen i Bergen der Grande er dosent i religion, livssyn og etikk. 

Vi blir i mer enn én forstand med på en tidsreise. Hvordan har ulike tider forstått fortid og fremtid? Er historien mer enn tilfeldig? Kan vi ane mønstre? Er den drevet av noe eller noen? Har den en mening?

Vil Det gode seire til slutt? Skjer sekularisering bare fordi kulturer blir gamle nok?

På veien møter vi kirkefedre som Paulus, Origenes og Augustin, middelalderens Joakim av Fiore, kjente og ukjente opplysningsfilosofer fra Bossuet til Hegel og nyere tenkere som på så mange måter har formet vår selvforståelse og historie, fra Marx til Toynbee. 

Før vi lander hos Grandes favorittanalytiker, den franske litteraturkritikeren og sosialantropologen René Girard.

Grande gjør mer enn å liste tenkere. Selv om han ikke kan bruke mange sider på hver presenterer han deres sentrale grep og vurderer positive og negative sider - enten de peker mot demokratier eller diktaturer, mot sosialdarwinisme eller menneskerettigheter.

Det er ikke til å komme fra at enkelte tenkere fremmer rasjonelle samtaler, frihet og nestekjærlighet, andre monstre og massemord.

Noen vil nok la seg provosere, andre stimulere når Grande rister i selvfølgeligheter. Selv tilhører jeg avgjort siste gruppe, spesielt når han argumenterer for hvor viktig kristendommen har vært for ikke bare vår måte å tenke om historien, men også som drivkraft for positive endringer. 

Kristne impulser har på flere områder hatt avgjørende effekt for fremveksten av renessanser og opplysningstider, vitenskap og sekularisering.

Grande snor seg ikke i mål ved å fortrenge kirkehistoriens negative sider eller lene seg til egne preferanser. Som han sier er det ikke tilfeldig at så «forskjellige tenkere som Hegel, Tocqueville, Nietzsche, Huntingdon og Fukuyama har hevdet at det moderne demokrati er en sekulær versjon av den kristne doktrinen omkring menneskets verdighet» (side 124).

Mange vil nok også bli overrasket over at en så sterk og klar ateist som Comte gir det Grande kaller et «oppsiktsvekkende positivt bilde av den tidlige katolske kirke» som bevarte arven fra Aten, Roma og Jerusalem og dreide en nasjonalistisk og militær moral over til en mer pasifistisk og universell (side 233). 

At katolisismen i følge Comte etterhvert var blitt statisk og havnet "bak samfunnsutviklingen", gjorde imidlertid at den nå sinket oss. Som Grande påpeker, er det samtidig et paradoks at Comte ikke forstod hvor mye hans egen fremskrittstanke, om en nærmest uavvendelig positiv utvikling, «berodde på kristendommen» (side 236).

Slik han oppsummerer i fire punkter (side 125), kan sekulariseringen for det første knyttes til forestillingen om at alle mennesker, uansett evner, rase og klan, er like for Gud. En slik tanke er vanskelig å utvikle i f.eks. en polyteistisk kultur der guder har ulike agendaer og hver sine favoritter. Når alle forstår seg som like verdifulle, blir nettopp personlig frihet og tanke viktig. 

For det andre fører dette til en differensiert kultur med mange slags institusjoner for å dekke ulike livsbehov. 

For det tredje ble fri tenkning stimulert av vekten på tilgivelse, freds- og forsoningsarbeid som Kirken så sterkt målbar innen middelalderens lov og rett. 

For det fjerde bidro den kristne avsakraliseringen av naturen til et vitenskapelig verdensbilde. Trær og stjerner var ikke lenger besjelet eller uttrykk for gudenes renkespill, men styrt av krefter lagt inn i naturen av en lovgiver fra utsiden. I et slikt univers begynte utforskning av naturlover for alvor å gi mening.

Grande etterlater ingen tvil om hvor mye kristen tro har påvirket almene oppfatninger. Det er lett å undervurdere betydningen av røttene og jordsmonnet vi har vokst opp med. Vi tenker like lite over at vi puster i kristen luft som en fisk over at den svømmer i vann.

Selv om det er sentralt i det moderne menneskets opphavsmyte at opplysningstiden reddet oss fra «middelalderens mørke», er moderniteten ikke blitt til på tross av et kristent verdensbilde. Slik Grande ser dette, vokste den tvert i mot frem nettopp i en kultur med et slikt verdensbilde.

Han viser også at min måte å se verden på i 2015 eller 2017 ikke gjelder allment, til alle tider. Noen og enhver kan bli overrasket over hvor forskjellig vi har tenkt i historien - også om hva nettopp historien er.

Er det fortid, samtid eller fremtid som betyr mest? Hvorfor i det hele tatt bry oss om historien? Går den i sirkel eller peker den fremover, mot et mål? Er grunnleggende fremskritt mulige - og viktige? 

For det er ikke bare sekulariseringen som henger sammen med bestemte virkelighetsoppfatninger. Også når det gjelder troen på fremskritt har kristen tro spilt en stor og til dels avgjørende rolle.

Men betyr det at det er grunn til utviklingsoptimisme? Selv om Steven Pinker på noen områder nok uttaler seg mer positivt enn det er empiri for, har vi fått en fredeligere verden. Samtidig strever alle samfunn med å dempe spenninger og vold. Det er ønsketenkning å undervurdere omfanget av terror og lokale kriger, æresdrap og klanoppgjør. Blodbad skjer flere steder enn i Aleppo.

Grande legger ikke skjul på forkjærligheten for René Girards tenkning når han argumenterer for at konflikter kan anspore til samfunnsutvikling og at mye handler om begjær. Det er i seg selv ingen spesielt kontroversiell analyse, selv om dette for Girard ikke alltid er det synlige og direkte begjæret, men også et begjær etter hva andre begjærer. 

Begjærer naboen en Mercedes, vil jeg også begjære en. Begjærer kollegaen en dame, må jeg også begjære henne. I kulturutviklingen har dette gått fra godt synlig hverdagsbegjær til langt mer komplekse forhold, fra det opplagte til det skjulte. Slik Grande ser det, endres og utvikles historien gjennom det imitative ("mimetiske") begjær.

Modellen er interessant, men jeg savner nok en bedre begrunnelse basert på historiske data, på samme måte som Grande etterlyser og kritiserer mangel på dette hos andre av tenkerne han trekker frem.

Girard er kanskje mest kjent for hans argumentasjon om hvordan konflikter løses ved religioners syndebukkmekanisme. Også denne mekanismen har vært gjennom - og forårsaket - en utvikling i historien, ikke minst i de jødisk-kristne tekstene. Mens volden i Det gamle testamentets i det Girard ser som i stor grad mytologiske tekster er «skjøvet over» på Gud (som deltaker i volden), er menneskene selv gjort ansvarlig for den i Det nye testamentet.

I stedet for å ta forfølgernes side, tar man nå de forfulgte. 

Nettopp fordi Kristus gjennomskuer volden, blir han gjort til sitt samfunns syndebukk. Når menneskene konfronteres med det totalt urettferdige i dette, innser man sin skyld og det hele «virker etter hvert som en døråpner for et mer humant samfunn» (side 297-98).

For Girard regulerer denne mekanismen historiens gang. I hans evolusjonistiske, men ikke målrettete, perspektiv skjer kulturutviklingen ved våre strategier for å unngå vold.

Dette har ført til en svært mangfoldig og individsentrert kultur, særlig i vesten, noe som gjør at det mimetiske begjæret i langt større grad er ført over på andre kulturer. Mye av spenningen i verden i dag skyldes i følge Grande at stadig flere i andre deler av verden begjærer det som vesten begjærer.

Nå gir ikke akkurat dette stor grunn til optimisme. Flere enn Grande kan bli betenkelige

i lys av drastiske klimaendringer, befolkningsoverskudd og muligheten for kontinuerlig terror i mindre skala eller terror som fører til masseuslettelser» der rene «tilfeldigheter kan utløse kriger av apokalyptiske dimensjoner (side 311).

Rommet for pessimisme blir ikke mindre når Jørgen Randers trekkes opp av hatten. Det finnes dem som er mer kjent for nøkternhet og optimisme. Blir krisen - eller krisestemningen - stor nok, kan det lede til at en elite med stor makt må ta over styringen for å redde kloden fra økologisk katastrofe. 

Grande er heller ikke uforbeholden optimist når han vurderer Huntingdons analyse som i overkant åpent konkluderer med at islamsk fundamentalisme enten kan føre til moderasjon eller til økt radikalisering med renessanse for sharia. Han mistenker at Huntingdon legger for lite vekt på interne konflikter, spesielt mellom sjia- og sunnimuslimer.

En mistanke som ikke er redusert ett år etter at boken ble lansert.

I en så ambisiøst anlagt presentasjon er det ikke til å unngå at Grande også har hvitere felter, spesielt i periferien av hans anliggende. Han er ikke helt opplest innen vitenskapshistorie når han oppfatter at menneskets særstilling ble truet av det heliosentriske verdensbildet, der det ikke lenger var jorden, men solen som var i sentrum.  I realiteten oppfattet man ikke i samtiden at man ble skjøvet over i en mer perifer del av universet og gjort mer ubetydelig i tid og sted. Å være i sentrum av universet innebar tvert i mot å være lavest på rangorden, lengst unna Gud og de fullkomne himmelske sfærer.

Grande lar seg nok også i overkant mye rive med av opplysningsfilosofers selvforståelse når han skriver som om det var en spesielt ny tanke at «verden styres og kan avleses gjennom naturlige, fornuftige og observerbare lover». Det nye var ikke tanken om naturlover, men at de måtte være en konkurrent til Gud.

Men det stemmer godt at det i opplysningstiden vokste frem en sterk og naiv tro på at samfunnet måtte og kunne bygges i tråd med en objektiv, tidløs fornuft hevet over tro og preferanser

Utviklingsoptimisme stimulerer på mange måter. Grande har en formidabel evne til å finne stoff som fortjener oppmerksomhet. Samtidig er denne type kulturanalyse vanskelig. Data, kilder og trender peker i mange retninger. Favorittmodeller påvirker alltid faktavurderinger. 

Samtidig havner ikke Grande i et tunnelsyn. Selv om han ser det imitative begjæret og i noen grad syndebukkmekanismen som de primære drivkreftene i historien, er han også åpen for betydningen av idéer og forestillinger som når han argumenterer for effekten av kristne impulser.

I et slikt prosjekt er det lett å fremstå mer naiv enn man ønsker. Nettopp tenkerne Grande trekker frem viser hvor umulig det er å stille seg helt utenfor sin tids håp og frykt, sjargong og selvfølgeligheter. Han er heldigvis såpass bevisst at boken sjelden rammes av dette, så langt jeg kan se som en leser som tross innbitte forsøk heller ikke står helt utenfor sin tid. 

Likevel minner nok deler av konklusjonen mer om fromt håp enn faglig analyse. Det blir i overkant tynt å skrive som om kampen mot fundamentalisme handler om å begrense fremmedgjøringen ved at livssynssamfunn viser større omsorg for dem som faller utenfor. 

La ikke slike innvendinger være til hinder for en anbefaling. Skulle du begjære en bok som kan gjøre deg klokere, og altså ikke kun fordi det er en bok jeg begjærer, er denne riktig så utviklende.

Livssynstomme verdier og annen magi

Det er ikke gitt at den beste ideologen skapes av de beste intensjonene. Eller at selv ihuga materialister unngår å lene seg mot magisk tenkning.

For en rimelig sterk og klar tilhenger av sekularisering, burde det avgjort gi håp når SV-stjerner som Bård Vegar Solhjell (stortingsrepresentant) og Ketil Raknes (tidligere statssekretær) så tydelig understreker at vi må holde fast på sekularitetens verdier. Behovet har vært relativt krystallklart i stadig hyppigere møter med religiøse ryggmargsreflekser om det motsatte, hos flyktninger og migranter.

Men at intensjonen er god, betyr ikke at teksten treffer. Dess mer velment og begeistret for egen retorikk, dess større fare for at man ikke ser hull i argumentasjonen eller konsekvensen hvis noen tar den på alvor.

Eller behovet for magiske eller maniske øvelser for å ro seg i land.

Noe handler nok også om å hilse hjem. I SV gir det sikre målpoeng å nikke til det klassisk kulturradikale grunnfjellet som stolt kan peke på arr fra kampen mot fortidens retorisk hjelpeløse biskoper og lekmannshøvdinger.

Dermed er det viktig å vise at kampen ikke var forgjeves. Den må utvides til å gjelde antisekulære holdninger og høvdinger blant også muslimer.

Vi har kjempa mot mørkemenn i kristendomen gjennom hundrevis av år her i landet. No må vi kjempe mot mørkemenn i islam.

På en side er det bra at man ikke generaliserer til vage eller mangetydige begrep som "kristendomen" eller "islam". Man unngår å forkludre debatten ved å svartmale eller stemple hele religioner.

Samtidig som man ved å nevne begge unngår å bli tatt for noe som kan minne om islamofobi.

Dermed er det utenkelig at SV-politikere, fredsforskere eller Human Etisk forbund skulle legge seg på en 1970-tallslinje og gå i bresjen for bøker som Er Islam en fare for verdensfreden? eller Muhammed i konflikt med menneskerettighetene".

Men det er ikke til hinder for å gå i andre grøfter.

Som å kalle dem man ikke er enig med for noe så presist og avklarende som mørkemenn, løsrevet fra tradisjon eller teologi.

Ikke alle ser det som like rimelig å slå vestlandske mørkemenn i hartkorn med morbide islamister. Det er ikke helt det samme å ønske strengere alkohollover som å ønske piskestraff for vindrikking. Det er noen grader forskjell mellom å kjempe mot abort og for dødsstraff for apostasi.

Tilhengere av toregimentslæren og sharia er verken på samme lag eller banehalvdel. De driver ikke engang samme idrett.

Grepet blir ikke bedre hvis det ender med at psykologien kommer i fokus, fremfor substans. I stedet for å analysere teologi eller ideologi, handler det om humør og fargen på hatten eller andre hodeplagg på h.

Solhjell og Rakne overbeviser ikke mer ved å lene seg mot den moderne myten om at det først var i opplysningstiden vi begynte å bruke "fornufta for å ta stilling til rett og galt" slik at vi nå "legg vitskapen til grunn for desse vala". 

Eller når de synes å fremstille opplysningstid som en nødvendig historisk utvikling i alle kulturer bare man maser nok eller er noe man bare kan bestemme seg for. 

For det er og blir altså slik at heller ikke verdier og forestillinger kan oppstå at seg selv uten årsak fra ingenting. De springer ikke som guddinnen Athene ut av Zevs panne, løsrevet fra forhistorie og bærende idéer, ressurser og rasjonalitet i religion og samfunnsinstitusjoner, økonomi og politiske tradisjoner.

Solhjells tidligere feilslutninger gjelder altså fortsatt. 

Opplysningstiden skjedde ikke i vakuum. Den kan vanskelig forstås uten en kultur formet av rasjonell, etisk, naturfilosofisk og juridisk tenkning i over tusen år. Der man oppfattet at universet ikke var irrasjonelt eller meningstomt, men hadde som sin dypeste betingelse noe grunnleggende rasjonelt og formålsorientert.

Altså ikke helt kjemisk fritt fra jødiske, kristne eller andre teistiske røtter fra antikken, med forgreninger og vekst gjennom middelalderen.

Det er likevel ingen grunn til å underslå betydningen av mange og lange kriger om religion og andre revirer på 15-1600-tallet, frem til fredslutningen ved Westfalen i 1648 gjorde livssyn og ideologier til svake konfliktalibier.

I det minste frem til det heller blodige 20. århundre.

I stedet for å snakke om livssyn og lange linjer eller hvordan man kan forankre (og ikke bare definere) verdier, gjør altså Solhjell og Raknes magiske besvergelser Mandrake kunne være stolt av.

Mer presist med trylleordene fornuft og vitenskap.

At "vitenskapen" (hva er den?) skal eller i det hele tatt kan ligge til grunn for våre valg av "rett og galt", høres muligens flott ut, men er dels tåkeprat og dels noe som er litt misbrukt siden 1800-tallet.

For å si det forsiktig.

Hva kommer det så av at slike innlegg applauderes av så mange? Hvor mange tror på ramme alvor at det er "fornuft" og "vitenskapen" som ligger til grunn for likeverd, menneskerettigheter, nestekjærlighet, sekularisme eller annet som bør inngå i et verdifellesskap?

Eller at dette er drevet frem av visjoner som er strengt livssynsnøytrale?

Hvorfor påpeker så få det enda mer umulige i Solhjells prosjekt, når han i sitt første punkt går inn for et livssynsnøytralt samfunn med "religionen tilbaketrekt" og i sitt andre punkt for "Eit norsk verdifellesskap".

Ja, det er greit at ingen livssyn har tyngende privilegier og fortrinnsrett eller oppfattes som det nøytrale utgangspunktet for den offentlige samtalen. Det er nok derfor det er like uproblematisk i NRK-debatter å stå frem som tilhenger av Kristus som av Quetzalcoatl, bekjenne seg som scientolog eller som sekulærhumanist.

Programledere godtar som kjent uten videre argumenter fra alle ståsteder.

Eller kanskje ikke helt. Noe som nok antyder at det ikke er så greit å etablere felles verdier som alle livssyn støtter like helhjertet.

Ellers om Solhjell sier det, defineres: "Felles verdiar bør definerast og gjelde for samfunnet sine institusjonar."

Uten å ta det som nøye med hvem som skal definere? På hvilket grunnlag? Rent flertall eller kreves to tredjedels? Av et utvalg av eksperter som støtter SV? FrP? KrF?

Av det til enhver tid gjeldende Storting? Der partipolitikk veier tyngre enn prinsipper? Og ingen har lov til å nevne det ordet som ikke skal nevnes, livssyn? Eller (her er det bare å holde seg fast) ... religion?

Det hele føyer seg inn i rekken av velmente, men umulige SV-prosjekter, med stort potensiale for utilsiktede konsekvenser. Og livssynsdebatt.

Om det ikke er spesielt metafysisk tenkt, er det dess mer magisk.

Sekularisme og annet kristent

Det er lenge siden jeg sluttet å bli gledelig overrasket over å bli gledelig overrasket over Humanist.

Denne gangen er temaet Sekularisme og tanken om moralsk likhet og da er konklusjonen selvsagt, slik alle medlemmer av Human-Etisk Forbund har fått inn med morsmelken, at dette egentlig er kristne verdier.

Eller kanskje man skal være realistisk nok til å innse at langt de fleste ikke har det.

I likhet med mange kristne, tross til dels spede forsøk på Dekodet på å si noe annet.

Derfor er det flott at filosofen Morten Fastvold ikke er skuddredd når han skriver om en ganske så spennende bok jeg dessverre ikke har rukket å lese like nøye.

Men er det nødvendigvis en motsetning mellom sekularisme og religiøsitet? Enkelte, som Larry Siedentop, en britisk professor i intellektuell historie, mener at det ikke er det. I boka Inventing the Individual. The Origin of Western Liberalism, som utkom på Penguin i 2015, rokker han ved den oppleste og vedtatte sannheten om at sekularisme og religiøsitet er motpoler. Han hevder at dette er en falsk motsetning – iallfall hvis vi med religiøsitet sikter til kristendommen.

Noe som er greit om man vil unngå fordummende fraser om hva "religion" og "religiøse" er og gjør.

Eller om at kristendommen ikke ble bra før reformasjonen eller opplysningstiden.

Siedentop hevder – oppsiktsvekkende nok – at sekularisme og kristendom ikke bare kan forenes, men at sekularisme i bunn og grunn er et produkt av kristendommen. Kristendommen hadde nemlig helt fra starten av en sekulær kime som opp igjennom århundrene fikk vokse. Og det på et vis pavekirken ikke hadde forutsett, og som ga støtet til et både sekulært og liberalt tenkesett som etter hvert også skulle komme til å rette seg mot pavekirken selv.

Noe som gikk såpass hardt for seg at pavekirken lenge (noen steder fortsatt) ble fradømt all humanitet og sett som skoleeksemplet på hvor ille "religion" (hva nå det er) er, fra franske opplysningsfilosofer til norske kulturradikale.

Likevel har  livssynshumanister og kristne langt mer felles enn det virker på Dagsnytt atten.

Vi kommer heller ikke utenom at livssynshumanismens sterke vektlegging av alle menneskers likeverd gjenfinnes både i liberal tenkning og kristen teologi. I spørsmålet om menneskeverd og enkeltindividets uendelige verdi beveger livssynshumanister og kristne seg på felles grunn.

Noe nok ikke alle livssynshumanister setter like mye pris på å få høre.

Er dette noe livssynshumanister finner besværlig og helst ikke vil bli minnet på? Og er den kunnskapen Siedentop formidler, noe vi helst ikke vil vite av? Fordi det ikke passer med vårt tradisjonelle syn på kristendommen som en hovedmotstander vi knapt kan si noe godt om?

Og da forventer ingen at man trekker inn den sp Monty Python.

I så fall er en scene fra Monty Python-filmen Life of Brian til ettertanke. Jeg sikter til den der lederen i frigjøringsgruppa proklamerer at den romerske okkupasjonsmakten bare har tråkket på folk i generasjoner og aldri har gjort noe bra. Hvorpå et medlem i gruppa mumler et: «Hva med akveduktene?» Jo, lederen må medgi at akveduktene ikke er så ille. Eller gode sanitære forhold, mumler en annen. Ok, greit, sier lederen – og slik fortsetter det, helt til han må modifisere sin kraftsalve til et: «Foruten akvedukter og sanitære forhold og medisin og utdanning og irrigasjon og veier og offentlige bad og lov og orden … Hva har romerne gjort for oss?»

Nå betyr ikke det at Fastvold eller Monty Python hyller den romerske okkupasjonsmakten eller Kirken uten motforestillinger, selv om de altså har gitt oss mer enn akveduktene. Og han forstår at noen livssynshumanister kan ønske seg en annen historie.

Er så grunntanken om moralsk likhet å betrakte som en kristen «akvedukt» som livssynshumanismer bør verdsette? Eller så vi helst at andre lærde kom på banen og bestred Siedentops tese om at vestlig, sekulær, liberal tenkning er et uekte barn av kristendommen?

Fastvold støtter klart første alternativt. Han bruker en metafor fra friidrett. Kristendommen har fungert som en hare i et mellomdistanseløp.

Denne rollen er som kjent å raskt ta teten og holde høy fart i feltet fram til et visst punkt, der favorittene slippes fram for å kjempe om å komme først i mål – og da til en bedre tid enn det de ellers ville ha oppnådd.

Med et slik bilde

utgjør senantikken og middelalderen «haredelen» av løpet, mens renessansen, opplysningstiden og de etterfølgende århundrene er resten av distansen fram til mål. Selv om «haren» kanskje ble en sinke i løpets siste del, må den få sin del av æren for det gode resultatet som ble oppnådd.

Så er det selvsagt vanskelig å si om resultatet i det hele tatt hadde vært mulig med en annen hare. Eller om vi faktisk er i mål. Kanskje er det langdistanse og haren som holder best fart? 

Eller andre som er så dopet på kristenmannsblod at de bryter når virkningen gir seg.

Metaforer kan kort sagt brukes til mangt. 

Med en reflektert analyse av en tankevekkende bok, løfter Fastvold frem poenger som fortjener å heises høyt opp et par ganger om dagen, i hvert fall i enkelte kommentarfelt og kulturdebatter.

Siden vi så fort blir fartsblinde av egne verdier.

Så selvinnlysende er tanken om moralsk likhet blitt for oss i Vesten at vi nærmest tror at den kan sanses – at den kan oppdages bare ved å se på de enkelte menneskene. Vi er nemlig opplært til å se etter det som er felles for oss alle, åpenbare ulikheter til tross. Men det er faktisk ikke innlysende at vi skal gjøre det, da forestillingen om moralsk likhet jo er noe abstrakt – altså en forestilling, en tanke, og ikke noe som kan sanses.

For dette handler ikke om empiri. Som Chesterton sier, tror man ikke at vi er skapt like, sitter man igjen med at vi er evolvert ulike.

Noe Fastvold støtter, i det minste indirekte.

Det som i stedet springer oss i øynene, empirisk sett, er hvor naturlig ulike vi mennesker er, både med hensyn til alder, kjønn, etnisitet, sosial status og rang, samt ytre og indre evner og ferdigheter. Derfor er det ikke rart at folk i den øvrige verden stusser over Vestens kompromissløse betoning av moralsk likhet, og av den store verdsettingen av enkeltindividet som følger av det.

Som du forstår har jeg lyst til å sitere og kommentere hele anmeldelsen, men da risikerer jeg nok en aldri så liten anmeldelse selv.

Mye mot min vilje nøyer jeg meg dermed med konklusjonen.

Hadde ikke kirkens lærde gjennom flere hundre år nedfelt grunntanken om moralsk likhet i form av håndfast jus, er det langt fra sikkert at denne – samt dens tilhørende sekulære og liberale politiske orden – hadde vunnet fram her i Vesten. Kanskje hadde vi da vært mer lik verden for øvrig, ved å legge adskillig mindre vekt på enkeltindividets verdi eller menneskeverd, og ved å ha en langt mer kollektivistisk kultur, der hver og én blir en høyst utbyttbar del i det helhetlige maskineriet.

I så fall blir det feilslått å forbinde sekularisme med moralsk forfall, slik mange kristne og muslimer og andre religiøse gjør. Det røper en manglende kjennskap til historien som livssynshumanister bør unngå. I erkjennelsen av at alt vokser ut av noe annet, og at verken kristendom eller livssynshumanisme oppsto ut av intet, kan vi framheve sekularisme som en helt vesentlig bestanddel av det verdisynet vi her i Vesten er så stolte av. Og faktisk ta kristendommen til inntekt for at sekularisme frembringer mer opplyste og etisk bevisste borgere.

Les resten direkte og ukommentert her.

Vitenskap og verdier

Er utgangspunktet som rarest blir resultatet originalest - eller som i det jeg har berørt av kommentarer og påstander om opplysningstiden de seneste dagene, mest i tråd med sedvanlige oppfatninger.

Inger Merete Hobbelstad sier dermed ikke noe oppsiktsvekkende når hun hevder i Dagbladet 17.8. at

Etter opplysningstida ble det stadig vanskeligere å henvise til guddommelig vilje som begrunnelse for kriger eller samfunnsinnretninger, eller henvise til det hellige for å sette grenser for andres meninger og ytringer. Det ble kinkig å forsvare det som var med at det var slik det var ment å være. Det er her det frigjørende prinsippet om at institusjonene skal være sekulære og nøytrale, har sine røtter.

Hobbelstad blander kortene når hun synes å tenke at det at noe er nøytralt krever at det er sekulært. Tanken må være at domstoler, militære, politi, regjering osv. før 1700-tallet var sterkt partiske eller styrt av prester eller teologi, og ikke av lover eller instruksjoner som var like for alle.

Nei, selv ikke røttene til at noe er sekulært og nøytralt tilkjennes noe som helst før opplysningstiden.

Hele forestillingen kom som ved trolldom på 1700-tallet.

I likhet med tanken om at verden kan og bør beskrives ut fra årsak-virkningprosesser.

Hobbelstad forklarer derfor hvorfor Håvard Nyhus (som altså er den hun argumenterer mot) tar feil når han hevder at vitenskapen ikke kan være fundamentet for samfunnets verdier.

Disse prinsippene, som det om å legge vitenskap og empiri som grunnlag for samfunnsutviklingen, mener Nyhus det ikke er mulig å «tro på», fordi vitenskapen ikke kan fortelle oss noe om verdier og idealer. Til dét er det naturlig å svare, bitte litt befippet: Nei, nettopp. Vitenskapen er, som alt mennesker kommer opp med, feilbarlig og skiftende, preget av enkeltpersonene som sysler med den og gjenstand for fortolkning. Men den har altså som ambisjon å gjøre rede for hvordan verden fungerer, hva som er årsak-og-virkning-prosessene i den — og dermed gi etterprøvbart grunnlag for en debatt om verdier, normer, moral og prioriteringer, av folk og for folk, og uten dogmatiske føringer.

Noe som viser at Hobbelstad ikke har forstått så mye av middelalderen eller opplysningstiden, Nyhus eller vitenskap.

Det er flere grunner til si dette tydelig. Og ingen av dem handler om å snakke ned eller svekke et sekulært samfunn. Tvert i mot handler det om å vise at sekulære ideer har lange røtter og begrunnelser innenfor kristen samfunnstenkning, slik blant andre Charles Taylor har argumentert for.

Det er til og med mulig å argumentere for at flere av sekularitetens verdier og vedtak (som menneskerettighetene) er vanskelige å forsvare hvis de løsrives hundre prosent fra gudstro.

For det er ikke slik at vitenskap kan være fundament for samfunnets institusjoner eller normer.

Selvsagt trenger alle beslutninger og vurdering er å være informert av kunnskap. Enten jeg forsker på fysikk eller biologi, geologi eller global oppvarming, kan jeg ikke oppdage mer enn hva som faktisk skjer, og se sammenhenger mellom årsaker og virkninger.

Men jeg kan ikke se hva som burde skje.

Den er også slik at vitenskapens autoritet i historien er blitt misbrukt eller feiltolket til inntekt for svært negative verdier. Det klassiske eksempelet er alle som mente de fant normer i darwinismen og kunne forbedre samfunnet ved rasehygiene.

Det var ikke vitenskapen som satte en stopper for dette, men en verdenskrig.

Det hører også med at det slett ikke var blant opplysningstidens viktigste forsetter å bygge samfunnet på vitenskap fremfor religion, som en epokegjørende nyvinning fra en fortid som bygget på ren overtro. 

Mytene stammer som så ofte nevnt på denne bloggen i stor grad fra 1800-tallet.

Toneangivende tenkere så for seg en mørk middelalder som ble erstattet av kunnskap og opplysning. Man forkynte at Kirken hadde holdt fast på at jorden var flat og bannlyst alt fra bedøvelse til lynavledere. Når man trodde at naturvitenskapen kunne forklare naturfenomener bedre enn kirken, var det fordi man trodde kirken forklarte naturfenomener med Gud.

Siden man nå endelig skjønte at planetene ikke var styrt av Gud, men av naturen, kunne man regne på dem som på en maskin.

Går man i stedet til forskning, ser vi at vitenskap og sekulære verdier ikke dukket opp som troll av eske i opplysningstiden.

Selv om middelalderen hadde sine mørke sider, var man svært så opptatt av kunnskap og vitenskap. Man regnet til og med på planetenes bevegelser og laget enorme klokker som fremstilte dette som en maskin, som Richard fra Wallingford imponerende urverk fra 1300-tallet. 

Opplysningstiden var kulminasjonen av en lang utvikling med til dels dype, religiøse røtter. Mye hang også sammen med urettferdige samfunnsstrukturer, kriger og maktkamper knyttet til kristne konfesjoner, og misbruk av autoritet.

Mens Kirken i Frankrike ble oppfattet som en fiende av opplysningen, var det et stykke på vei prester som var fanebærere i Norge. En eidsvollsmann som Hieronymus Heyerdahl så det som naturlig at han som teolog drev naturvitenskap.

Det er ikke tilfeldig at en ateistisk tenker som Jürgen Habermas i dag kan hevde at kristen gudstro var avgjørende for fremveksten av vår kulturs tro på muligheten og verdien av objektiv rasjonalitet. På samme måte som han hevder at troen på likeverd er en arv fra den jødiske rettferdighetsetikken og den kristne kjærlighetstanken. 

Da man laget den amerikanske grunnloven, var det selvinnlysende at vi var «skapt likeverdige» og gitt «umistelige rettigheter». Dette ble ikke endret etter Darwin til at vi var evolvert likeverdige.

Skillet mellom stat og kirke kan spores tilbake til kristne tanker som toregimentslæren og dens forløpere. Det sekulære handler om det nåværende, i motsetning til det evige. Siden Gud var utenfor tiden, kunne man tilpasse lover til tiden og samfunnet.

I Norge som i store deler av Europa for øvrig, skilte dermed lovverket allerede i middelalderen mellom hva staten og kirken hadde ansvaret for.

Lover ble bestemt av rettskilder som romerretten, naturretten, hevd og det man så som allmenn moral. Tanken om likhet for loven finner vi svært tidlig.

I USA var ikke målet å hindre religion, men å sikre religionsfriheten ved å unngå religiøst monopol. På samme måte som kirkesamfunn ikke kunne styre lover, kunne ikke staten styre kirkesamfunn.

Sekulære verdier er fundamentalt viktige å kjempe for. Men det er ikke sikkert at den beste måten er ved å bekjempe alle religiøse verdier eller tro at sekulære forestillinger bygger på vitenskap, er selvinnlysende eller oppstod Ex nihilo på 1700-tallet.

Dogmet om dogmene

Når Hobbelstad som nevnt går kontant ut mot Håvard Nyhus, er det ikke første gang. På samme måte som det ikke er første gang hun sprer myter om historien.

Eller siste gang Dekodet skriver om dette, heller ikke i morgen. 

Bakteppet for Hobbelstad er en tydelig irritasjon over at noen ikke like klart som Dagbladet ser hvor irrasjonell religion har vært, inntil den ble sivilisert av opplysningen på 17-1800-tallet. 

Før dette gjaldt dogmer og bokstavtro, etterpå fornuft og forskning.

Når Nyhus så presenterer noen typer ateister som kunnskapsløse og fordomsfulle, og synes å snakke ned opplysningstiden, blir han en rød klut. Han er ikke med på den gode siden som løfter frem opplysningsprosjektet som et rensende lyn fra klar himmel i en irrasjonell, religiøs hetebølge. 

Han er ikke redd for å tale pavekritikerne midt i mot. 

Reaksjonene skyldes like mye at han roser teologi som at han riser nyateisme. Dermed blir Nyhus lest slik nye ateister leser Bibelen, når han ikke males på veggen.

Selv om noe av reaksjonen skyldes i overkant spissede formuleringer, viser Nyhus større innsikt i religion og historie enn journalister flest. Han godtar ikke første innskytelse.  Han tar seg bryet med å sjekke.  

Han har lært at man ikke kan gjøre karriere ved å plagiere andres artikler eller allmenne klisjeer. Han holder seg unna lette talemåter som trøster travle menn.

Mens Solhjell, Hobbelstad og resten av feltet bygger på en mytebasert historiefremstilling. Altså i strid med kunnskap og opplysning.

Fundamentet for oppfatningen er kort sagt ikke vitenskap. Den kan vanskelig løsrives fra troen på at all religion er lik, sånn egentlig, og da i betydningen like dårlig, i ressurser for bærekraftige samfunn og verdier.
 

Når Hobbelstad kaller artikkelen for "Beina på jorda", er det fordi hun mener man var så lite opptatt av livet på jorden før opplysningstiden.

Noe av det mest fascinerende ved å lese om Europas dramatiske historie, er å følge kampen for å dra blikket fra himmelen ned til jorda, fra evigheten til et krevende og ofte kaotisk her og nå. 

Det spørs med andre ord hvor mye Hobbelstad har lest av historie.

Hvis hun oppfatter at bøker, debatter og politikk før opplysningstiden primært handlet om å se på himmelen, kan hun ikke ha lest Snorre, Magna Charta eller begrunnelsene for hundreårskrigen.

Eller ha hørt om naturretten og romerretten, solide håndbøker i logikk eller bindsterke leksika om alt mellom himmel og (la oss legge til) jord.

At hun ikke kan ha lest teologi fra middelalderen er én ting. Noe annet er at hun må hoppe over høyst sekulære tenkere som Platon og Aristoteles, eller hvordan Augustin og Thomas Aquinas argumenterte i lys av disse.

For ikke å si Machiavellis Fyrsten eller hans Discorsi, eller ane hvor mye opplysningstiden var inspirert av kristne idéer, som hos John Locke.

I den grad man hadde blikket mot himmelen, var det med klar adresse til jordiske forhold, som i Dantes Guddommelige komedie. 

Hobbelstad blir ikke bedre i de neste avsnittene.

Etter middelalderen kom kraftige rykk under renessansen og med 1600-tallets naturvitenskapelige vinninger, før opplysningstida skyllet inn og brøt kraftig med det gamle, mer dogmebaserte verdensbildet.  

Hun har altså heller ikke lest mye vitenskapshistorie.

Det er ikke slik at "verdensbildet" (hvis man med det mener astronomi) var "dogmebasert" før 1600-tallet. Tvert i mot bygget man på systematiske observasjoner og geometriske modeller godt egnet til å justere kalendere og kalkulere solformørkelser.

Siden Kirken alltid har vært nøye med å forholde seg til rådende vitenskap, trodde man ikke at jorden var flat. At jorden var i sentrum av universet, ble ikke ansett som en opphøyet eller priviligert posisjon.

Argumentene mot Kopernikus og Galilei var høyst rasjonelle og selvsagt basert på vitenskap (eller naturfilosofi som det het frem til 1800-tallet). Overgangen fra det geosentriske til det heliosentriske verdensbildet skyldtes ikke et oppgjør med dogmetro.

Det er ikke vanskeligere enn at rasjonelle argumenter for den ene posisjonen ble svekket av av stadig bedre teleskoper og matematiske modeller.

Men situasjonen var altså helt annerledes på 1500-tallet. Selv på Galileis tid, stod lenge hele syv ulike verdensbilder mot hverandre, alle underbestemt av empiri.

Argumentene for den heliosentriske modellen ble ikke overbevisende før et par generasjoner senere, i kjølvannet av en ikke helt sekulær tenker som Newton. 

Påstander om et fundamentalt skifte i opplysningstiden kan kun gå opp ved å legge den rasjonelle tradisjonen i Europa i mørke, enten vi snakker om antikken, middelalderen eller renessansen.
Noe som gjør det svært vanskelig å forstå opplysningstiden som slik Edward Grant påpeker i en lengre analyse (side 8-9)

lar seg knapt forestille uten den sentrale plass som fornuften spilte i senmiddelalderen. I den grad man kan snakke om revolusjonerende rasjonell tenkning i opplysningstiden, var den bare gjort mulig gjennom den lange tradisjonen fra middelalderen som etablerte bruken av fornuft som en av de viktigste menneskelige aktiviteter.

I stedet for en balansert fremstilling ender Hobbelstad med en karikatur som synliggjør blindfelt på størrelse med avisopplag ved årtusenskiftet. Hun synes rett og slett å oppfatte Europa før opplysningstiden som vestlandske bedehus.

I hvert fall slik disse har vært beskrevet i Dagbladet i noen generasjoner.

Lys over Solhjell

SVs nestleder Bård Vegar Solhjell hevder med den største selvfølgelighet i Klassekampen 5. august at 

opplysnings­tradisjonen er det viktigste framskrittet i Vesten og erstattet religion med vitenskap som fundamentet for hva vi tror på. 

Bakgrunnen er en sterk bekymring i kjølvannet av Michel Houellebecqs roman Underkastelse der en muslimsk regjering styrer Frankrike i 2022. 

Sekulære verdier forvitrer, ikke minst når akademikere som hovedpersonen posisjonerer seg dit vinden blåser. 

Skal man få jobb på universitetene som er sponset av Saudi Arabia, må man konvertere til islam.

Man lever jo tross alt i 2022. 

For Solhjell er koblingen mellom religion og politikk en utvikling han ser det som "ekstremt viktig å advare mot". 

Noe også en såpass ... sekulær skribent som G.K. Chesterton advarte mot for hundre år siden.

Men selv om man skulle mislike at minoritetsposisjoner skulle få uforholdsmessig stor politisk makt, eller synes de bruker dårlige argumenter, er det ikke sikkert det er klokt å kaste alle barna ut med badevannet. 

Eller se spøkelser ved høylys dag.

Selv en nestleder i SV bør kunne vedgå at det ikke er gitt at vi er i ferd med å snikislamiseres. 

Eller at det alltid er negativt å hente idealer eller impulser fra religiøs eller filosofisk tenkning, fra Buddha til Marx.

Solhjell er likevel ikke helt med på dette, i den grad han har tenkt seg om eller er gjengitt korrekt.

Tvert i mot ser han forsøkene på å "gjenreise religionens stilling i samfunnet, i skolen og i det offentlige rom" som "et av de farligste trekkene ved vår tid".

Muligens er han trigget av at så mye av utviklingen i Houellebecqs fortelling skjer i henhold til demokratiets spilleregler. Sentrumspartier inngår avtaler og kompromisser med moderate muslimer om gjennomgripende reformer som reduserer arbeidsledighet (ved å få kvinnene tilbake til kjøkkkenbenken) og tilgangen på så usunne ting som svinekjøtt og vin.

Utviklingen skjer gradvis og politisk, ikke ved krig eller terror. Argumentasjonsrekken og prosessen er i stor grad sekulær, enten den handler om økonomi eller helse.

I møte med dette kunne man tenke at Solhjell ville benyttet anledningen til en treffende situasjonsanalyse og kvitte seg med fordommer mot SV.

Han kunne vist at han forstod hvordan stadig flere millioner innvandrere i Europa kan påvirke økonomi, politikk og lovgivning, selv om det ikke skulle komme mer eller mindre moderate muslimske partier. Eller til nød sagt at det er positivt med en muslimsk ordførerkandidat i Oslo. 

I stedet velger han å peke på noe annet. Og på trusselbildet skal politikere kjennes.

Det Solhjell ser som et tankekors, er at nesten alle lederne i de tradisjonelle partiene står frem som ... kristne. 

Det er et fenomen som slett ikke er representativt for befolkningen. De fleste i Norge er sekulære – man er medlem av statskirka, uten selv å være aktiv kristen. Denne utviklingen synes jeg vi skal tenke over. Vi må selvsagt klare å mobilisere en respekt for hver enkelts tro, men ikke uten en absolutt avvisning av religion som noe som skal være med på å prege samfunnets sentrale institusjoner.

For en nestleder i SV synes moralen klar. Er mange partiledere kristne, er teokrati en nærliggende trussel, eller i det minste står vi i fare for å miste rettigheter.

For religion trumfer selvsagt politiske skiller. Og kristendom handler om religiøse lover. Tror Jonas, Trine, Knut-Arild og Erna på Jesus, er det på tide å advare mot Sharia. 

Frykten for religiøse og sekteriske synspunkter er nok grunnen til at en teologiprofessor som Berge Furre aldri har vært aktuell som leder for SV.

Ikke rart SV så klart og tydelig i alle år har advart mot partirepresentanter med kommunistiske sympatier.

Dette er første bloggpost i en serie. De andre er
Opplysningstid for opplysningstiden - 21. august
Dogmet om dogmene                         - 24.august
Vitenskap og verdier                          - 25. august

Myten om religiøs vold

Siden det mørknar i lundar er det ikke den dårligste anledningen til å dele noen boktips, eller i det minste tilstå noe av hva som leses for tiden.

Vi åpner kledelig kontrært med teologen William T. Cavanaugh (professor ved DePaul-universitetet i Chicago) ganske så grundige gjennomgang av ulike perspektiver på forholdet mellom religion og vold.

Eller, sagt på en annen måte, med en ganske så grundig kritikk der han mener å kunne vise at mange posisjoner på feltet er lite koherente. Selv om man av og til griper seg i å tenke at vinklingen er noen millimiles påvirket av hans egen posisjon som kritiker av USA's krigføring i Irak og Afghanistan.

Det vil ikke forundre meg om noen vil avfeie ham på grunn av dette eller misbruke ham til å støtte offermentalitet, for ikke å si unnskyldning og relativisering av totalitære nasjoner eller tenkesett.

I The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (Oxford University Press, 2010)  argumenterer Cavanaugh for tre forhold (se også denne lange artikkelen og denne omtalen).

1) Ingen definisjon av religion er like gangbar for alle historiske perioder eller alle kulturer. Eller som det heter på fagspråket: "There is no transhistorical and transcultural essence of religion".

Det er i følge Cavanaugh vanskelig å skille "religion" fra "ideologi" fra "deepest concern", slik at noen former for dette tilhører det som egentlig er religion mens andre ikke gjør det.

Han oppfatter at perspektivet blir for snevert om man prøver å avgrense religion til f.eks. noe som har å gjøre med "det overnaturlige", siden svært mye (fra nasjonalisme og kommunisme til postmodernisme og scientisme) har det man i noen forstand kan kalle for tilbedere, profeter, dogmer og hellige tekster.

Det er kort sagt mindre interessant å se på hva man tror enn hvordan, de sosiologiske, psykologiske og politiske prosessene ulike former for ytterste motivasjonsperspektiver handler om.

For Cavanaugh er dermed ikke saken om et tenkesett lar seg bevise eller ei (noe ingen klarer), hans poeng er rett og slett at hva som bestemmer hva vi regner som "religiøst" eller som "sekulært" handler om interessekamp og maktstrukturer.

Nettopp fordi noe av hans argumentasjon har en nymarxistisk klang, er det interessant å se hvor nøye han er med å presisere at ideologer som kommunisme kan forstås som "religion" (hva nå dette er).

First, I will show that the division of ideologies and institutions into the categories "religious" and "secular" is an arbitrary and incoherent division. When we examine academic arguments that religion causes violence, we find that what does or does not count as religion is based on subjective and indefensible assumptions. As a result certain kinds of violence are condemned, and others are ignored. 

I følge Cavanaugh er dette svært tydelig om man leser litteraturen på feltet, enten vi snakker om poppisforfattere som Sam Harris (som slaktes helt) eller tungvektere som Mark Juergensmeyer (som avvises høflig).

This becomes most apparent when the authors in question attempt to explain why religion is so prone to violence. Although theories vary, we can sort them into three categories: religion is absolutist, religion is divisive, and religion is irrational. Many authors appeal to more than one of these arguments. In the face of evidence that so-called secular ideologies and institutions can be just as absolutist, divisive, or irrational, these authors tend to erect an arbitrary barrier between "secular" and "religious" ideologies and institutions, and ignore the former.

2) Et religionsbegrep på tvers av tid og rom (eller altså historie og kultur) som uansett ikke-rasjonelt og tilbøyelig til vold er en av de grunnleggende mytene i det vestlige samfunn.

Dermed er det ikke underlig hvor ofte fredslutningen i Westfalen i 1648 trekkes fram som avslutningen på disse blodige religionskrigene og der løsningen var nasjonal suverenitet også når det gjelder valg av religion.

Dette er i følge Cavanaugh en tilslørende feilslutning,

The point is not that these wars were really about politics and not really about religion. Nor is the point that the state caused the wars and the church was innocent. The point is that the transfer of power from the church to the state was not the solution to the violence of the sixteenth and seventeenth centuries, but was a cause of the wars. The church was deeply implicated in the violence, for it became increasingly identified with and absorbed into the statebuilding project. My conclusion in this chapter is that there is ample historical evidence to cast doubt on the the idea that the rise of the modern state saved Europe from the violence of religion. The rise of the modern state did not usher in a more peaceful Europe, but the rise of the state did accompany a shift in what people were willing to kill and die for. 

3) Denne myten kan bli og blir brukt til å legitimere nykolonialistisk vold mot ikke-vestlige "andre", særlig i den muslimske verden.

Second, I ask, "If the idea that there is something called 'religion' that is more violent than so-called 'secular' phenomena is so incoherent, why is the idea so pervasive?" The answer, I think, is that we in the West find it comforting and ideologically useful. The myth of religious violence helps create a blind spot about the violence of the putatively secular nation-state. We like to believe that the liberal state arose to make peace between warring religious factions. Today, the Western liberal state is charged with the burden of creating peace in the face of the cruel religious fanaticism of the Muslim world. The myth of religious violence promotes a dichotomy between us in the secular West who are rational and peacemaking, and them, the hordes of violent religious fanatics in the Muslim world. Their violence is religious, and therefore irrational and divisive. Our violence, on the other hand, is rational, peacemaking, and necessary. Regrettably, we find ourselves forced to bomb them into the higher rationality.

Siden jeg så langt har lest mer om enn i boken, skal det bli interessant å se hvor høy rasjonalitet den klarer å bombe meg inn i.

NRK med 1960-talls-TV

Det er ikke noe nytt at NRK har to typer programmer om religion.

Empirien er at vi på den ene siden har de forkynnende - gudstjenester og gospelkvelder. På den andre de problematiserende - debattene og kommentarene.

Mens de første når ut til menigheten (og knapt nok det, gudstjenester blir sjelden mer enn pliktoppfyllende TV, når de ikke lages av Vatikanet), når de andre ut til alle.

Som altså først og fremst møter religion når det handler om overgrep, konflikter og terror - eller som noe som ikke bare er uvitenskapelig, men direkte antivitenskapelig.

Gårsdagens episode av Christianity - A History endret ikke empirien. God and The Scientists var lite annet enn en standard sekulariseringsvinkel fra noen tiår tilbake, koblet med konfliktmyten fra 1800-tallet. 

At NRK sender 1960-talls TV i 2011 er ikke overraskende når temaet er kirkehistorie. Eller at man lar en ateist - som ikke er historiker - presentere et program om kirken og vitenskapen.

Dermed er det ikke underlig at det skjærer ut i mytemarken allerede fra starten.

For over fifteen hundred years, Christians saw the Bible as the primary source of knowledge, but in the seventeenth Century the beginnings of a scientific revolution began to challenge the Christian view of the world.

Mens det altså ikke falt noen kristne inn før 1500-tallet å hente primærkunnskap fra så ulike hold som Aristoteles, Platon, Galenos, Ptolemaios, Augustin, Boethius, Cassiodorus, Bede, Aquinas, eller leksikonene fra Isidorus, Bartholomeus eller Vincent fra Beauvais, for ikke å si Suda.

Eminent scientist Colin Blakemore interviews esteemed scholars and churchmen in order to understand how science has transformed Christianity over the last four centuries.

He shows how scientists born of the Enlightenment realised that the laws of the universe were there to be discovered, not read about in the Bible.

Blakemore er altså ateist (såpass aktiv som "Distinguished Supporter" av British Humanist Association og "Honorary Associate" av Rationalist Association) og neurobiolog med et sterkt engasjement for dyrenes rettigheter.

Med andre ord et opplagt valg når temaet er kirkehistorie.

He argues that science is the biggest challenge Christianity has ever had to face, and that it will eventually make religion unnecessary.

Blakemore slutter seg med andre ord til de såkalt sterke og halvsterke sekulariseringsteoriene som rådet grunnen i hans ungdom på 1960-tallet. Oppfatningen var kort sagt at det var en nødvendig sammenheng mellom modernisering og sekularisering.

Når vitenskapen kom inn i stua, lusket religionen ut bakveien.

Blakemores knyttet seg dermed opp til beskrivelsene av sekulariseringsprosessen som en uunngåelig konsekvens av moderniseringen. Mens altså nyere forskning viser at det moderne prosjekt heller framprovoserer anti-moderne tendenser, enten vi tenker på kreasjonister eller Det muslimske brorskap.

Det er dermed ikke slik at kreasjonistene er en siste rest av kirkens iherdige kamp mot vitenskapen, de er i stedet en moderne reaksjon som for alvor vokste fram i den amerikanske adventistbevegelsen i første halvdel av det 20. århundre og fikk sitt gjennomslag på 1960-tallet.

Slik han som ble intervjuet om temaet (Numbers) sa i programmet, uten at Blakemore viste at han forstod poenget.

I stedet for en seriøs analyse av vitenskapshistorien og middelalderens universiteters betydning for fremveksten av vestlig rasjonalitet, endte vi med mytene om Bruno som vitenskapens martyr, Galileo-affæren som noe typisk ("I renessansen gjorde vitenskapens voksende makt at den katolske kirken ble nødt til å bringe opprørske vitenskapsmenn til taushet") for ikke å si en Dawkins som uten motspørsmål fikk forkynne at "Darwin fjernet hovedargumentet for Guds eksistens".

At det ikke bare var Blakemore som beveget seg i ukjent terreng fremgår forøvrig av NRK's oversettelse. Mens programlederen sa at tenkerne rundt år 1600 ikke lenger godtok "Guds overleverte ord" tolket NRK dette til at de ikke lenger godtok "at verda var gudeskapt".

Vi kan imidlertid slutt oss til Blakemores hyllest til at "Den vitenskapelige revolusjonen satte individuell nysgjerrighet, undersøkelser, fornuft og eksperimenter over religiøse dogmer". Spørsmålet er bare om han er nysgjerrig nok til å bryte med sine egne (anti)religiøse dogmer om historien.

Og om NRK vil slippe til mer seriøse undersøkelser.

Det kan være grunn til å komme tilbake til dette - ikke minst ved en noe mer offisiell tilbakemelding enn en blogg.

Hellig blogg

En liten pause fra flagg og is for å tipse om en ny blogg.

Man skjønner allerede av tittelen at dette er en blogg der det gjelder ikke å ha tunga for skjevt i munnen: Sakralisering eller resekularisering Sekularisering eller resakralisering, en blogg om religion og samfunn.

Noe som borger for at Olav Hovdelien vil skrive ganske så fortryllende om det meste.

Tidsklemma

Seminartid i morgen, med et - synes nå jeg - interessant tema, ”Kristentro i klemme”.

Hvor langt sekulariseringen er kommet, vises nok best ved at man lar en sivilingeniør stå for det teologiske perspektivet.

Uansett er bare å innrømme at jeg er litt i klemme over hva i all verden som bør sies i en slik sammenheng. Skal jeg tale mot hijab og utvidelse av rasismeparagrafen, eller for å snu noen smuler på den nye ekteskapsloven?Andektig dele Charles Taylors teser som alltid imponerer, men ingen forstår (aller minst jeg) - eller ta den helt ut med en Radical Orthodoxy? Og kan man noen gang glemme Aril Edvardsens vinkler på intellektuelle og opplysningstiden?

Må nok innrømme at det kan bli mest Chesterton og eget. Men tips mottas.

Og så har vi bøyd oss for overmakten - eller dråpen som fikk begeret til å flyte over - og blitt så sekulære at vi er begynt å twitre. Eller kanskje det hele bare er noe så forbilledlig som å kvitre fra hustakene?

Den som venter får se.

Ateokratiets arroganse

Det pågår en debatt i Aftenposten for tiden om den såkalte sekulære ekstremismen.

Dette er stort spørsmål med mange sider - og mange innlegg. Det er nok å gå svært langt å hevde at Norge kan beskrives som en sekulær stat som mobber religiøse og tvinger dem til å handle mot sin overbevisning. Selv om ensidighet og tendenser til mobbing i media ikke er det som best støtter en offentlig samtale på tvers av livssyn. Og dermed kan bidra til å påvirke opinioner.

Etterhvert har stadig flere sluppet til med tildels krasse kommentarer til Mohammad Usman Ranas kronikk, som da også på flere punkter satte ting vel mye på spissen. Det synes til og med som om den massive kritikken kan ha ført til at det er blitt vanskelig å få inn innlegg som argumenterer mot de verste tilsvarene (som man forstår er jeg selv nettopp blitt refusert).

Om ikke annet, viser denne debatten at vi har å gjøre med tilspissede fronter og fobier, og der det er lett å snakke forbi hverandre. Og fort gjort å bli ivrig og irrasjonell.

Det ser vi ikke minst av et innlegg på lørdag 15.03., der Svein Ringstad tar den helt ut. Som altså foranlediget litt skriving fra min side. Her kommer en lettere bearbeidet versjon av hva Aftenposten i sin visdom og plassmangel refuserte:

Iveren er nok langt større enn forstanden når Svein Ringstad skriver at ”Demokrati kan vi først få når folk tar inn over seg at vi ikke er Guds skaperverk”. Selv om han og jeg nok er like klare motstandere av teokrati, er tanken om at demokrati krever at vi slutter med gudstro, like feil som den er farlig.

Utopien om religionsløse samfunn kan også kobles til noen av de grusomste regimer i historien. Samtidig som troen på at vi er Guds skaperverk, var viktig for det moderne demokrati. Det er ikke tilfeldig at den amerikanske uavhengighetserklæringen sier at alle ”har fått visse umistelige rettigheter av sin skaper, og retten til liv, frihet og streben etter lykke er blant disse”.

Ringstad hevder også at en ”løsning på våre utfordringer må bygge på fakta og ikke på fiksjon”. Også dette underminerer hans eget prosjekt. Demokrati bygger ikke på det man normalt kaller ”fakta”. I stedet handler dette om en – noen ganger religiøst begrunnet - tro på likeverd og alle bør få bidra politisk. Som Chesterton påpekte er det nok litt mer slik at hvis vi ikke alle er skapt like, er vi i hvert fall evolvert ulike.

Uansett bør nok Ringstad selv bygge på fakta. For det er heller ikke slik at alle religiøse tekster er ”nedskrevet hundrevis av år etter at noe skal ha skjedd”. En liten sjekk viser flere av brevene i Det nye testamentet er nedskrevet under to tiår etter Jesus, og siterer enda eldre stoff. Og evangeliene er skrevet mens folk som fortsatt kjente Jesus kan ha vært i live.

La oss uansett om vi skulle være enige eller uenige i noen religiøse tekster, ha et fromt håp om at kampen mot teokrati ikke ender i noe ateokrati.