Når begrepsforvirringen bestemmer

Lurer du på om det er en nødvendig sammenheng mellom høy kompetanse og klar tenkning, er det bare å ta en tur til nærmeste julebord for universitetsansatte, selv om det skulle være tidlig på kvelden.

Resultatet blir ikke bedre av tunnelsyn på eget felt - når man beveger seg utenfor dette.

Det er lett å tenke at det jeg selv kan mest om er det viktigste, har endret historien og må forstås av politikerne, skal samfunnet bli bra.

Nå er dette sikkert like mangfoldig som mye annet, men det er vanskelig å fri seg fra at det er noen tendenser her, i hvert fall som et mer enn lettere anekdotisk inntrykk.

Ikke minst når vi ser dette også hos en som oppegående nok går i fotsporene til C.S. Lewis, ved å koble fagekspertise på renessansen med glitrende science fiction, mer presist forfatteren som er intervjuet her.

Ada Palmer is an assistant professor of history at the University of Chicago, and the author of “Reading Lucretius in the Renaissance,” as well as a science fiction novel, “Too Like the Lightning,” forthcoming from Tor in 2016.

Nå er det lett å overdrive betydningen av Lucretius for overgangen til det moderne og tro at hans verk ble forbudt av en denne (her er det bare å holde seg fast) .... Kirken, som i The Swerve-skandalen.

Mer presist knyttet til en prisbelønt bestselger der Stephen Greenblatt fremstilte den radikale materialismen hos Lucretius - "atomismen", der naturens bestandeler virket sammen etter rene årsaksforklaringer - sammen med en rent hedonistisk etikk, som Guds gave til menneskeheten.

Ikke minst fordi dette gjorde Gud unødvendig.

Palmer er heldigvis langt mer kunnskapsrik. Det var mer prosaiske grunner til at Lucretius ikke var så tilgjengelige - i tillegg til at hans betydning ikke var så direkte eller entydig.

Before 1480, the poem existed in a few dozen hard-to-read manuscript copies riddled with transcription errors, which made its difficult archaic Latin even harder to read, confining its appeal to skilled Latinists, most of whom cared more about antiquity and literature than radical ideas. But over the course of the 1500s the Latin was corrected, the book was printed in easy-to-read text, editors added commentaries, glosses and vocabulary guides, and thirty print editions turned a few dozen copies into tens of thousands of copies.

Palmer legger likevel opp til at Lucretius inspirerte til det som ofte kalles et mekanistisk verdensbilde, der naturen følger lover som kan beskrives og ikke luner fra vilkårlige guder.

Lucretius wasn’t an atheist, but he provided our oldest coherent explanation of how the universe could function without divine intervention to make it go, telling us how tides and clouds and lightning could work on their own without gods like Zeus and Helios to make them work in a hands-on way. 

Alt dette er vel og bra, rett og godt tenkt, samtidig som det viser at denne måte å se verden på altså allerede var et par tusen år gammel.

Men så skjer den kortslutningen som dessverre ikke er uvanlig i dag.

Man blander troen - og betydningen av troen - på guder, med troen på Gud. Man tror alternativet er enten at naturen styres av guder etter innfallsmetoden eller ateisme.

Og at lover enten befales fra oven, eller lages av mennesker.

So, even though Lucretius himself thought that gods existed, his system was the first one where you COULD have atheism, you could have a coherent science, and even a coherent moral philosophy, if you took the gods out of the equation.

Hadde flere renessanseekserter vært like godt kjent med middelalderen som C.S. Lewis, ville det vært vanskeligere å komme unna med dette.

Man er dårlig kjent med middelalderens juridiske tradisjoner, bakgrunnen for rettsstaten og utviklingen av lover. Man ser ikke den rike naturfilosofien basert på et teistisk verdensbilde, der Gud hadde lagt lover inn i naturen, og man dermed måtte forklare det som skjedde der ut fra disse.

Selv om man i den klassiske greske tradisjonen hadde en for lite praktisk forståelse av hvordan dette kunne beskrives for fysikk og bevegelser, måles, veies og regnes på matematisk.

I realiteten handlet dette  ikke om veien vekk fra Gud, men om veien vekk fra Aristoteles. Med Lucretius som en av flere inspirasjoner. Motsetningen var ikke mellom gudstro elelr ateisme, men mellom mer kvalitative og en mer kvantitative beskrivelser.

Der sterkt gudstroende som Kepler og Newton ikke så noen motsetninger mellom lovene de fant og Gud, tvert i mot lot de seg inspirere av sin tro til å forske på naturen.

Og tok sine oppdagelser til inntekt for Guds storhet og godhet.

Når Gud etter hvert forsvant ut, var det mer takket være det sene 1800-tallets adopsjon av moderne myter om vitenskapshistorien, enn greske filosofer som fjernet seg fra mytene om gudene. Ett av mange eksempler på akademisk mytemakeri.

At historien i ettertid i så stor grad er blitt misforstått og tatt til nødvendig inntekt for ateisme, ser vi dermed dessverre altså selv hos professorer.

Even if radicals from the 1400s through the 1700s weren’t actually persuaded that Lucretius’ Epicurean system was true, they could look at it and say, “Hey, look, it’s possible to create a science and an ethics without God involved at all, and if Lucretius can come up with one maybe I can come up with another, better one.” It proved that atheism could be a system, instead of just a single isolated thesis that required the adherent to scrap all other knowledge.

Selv om Palmer at dette handler om flere muligheter enn ateisme, synes hun ikke å forstå at i en naturfilosofisk sammenheng er teisme og deisme ikke veldig forskjellig. Tvert i mot er troen på naturlover tetter knyttet til en aktiv Gud som opprettholder lover i dag, enn en passiv som bare trykket på en knapp i fortiden og så samler inn "sjeler" ved tidens ende.

I also think that Machiavelli was excited by Epicurean science as an alternative to the theologically-based science he was used to, again because it fits well with a closed-lid system. A lot of people suggest that Machiavelli was an atheist because of this, and that is one way to read it, but it isn’t necessarily the case, since a closed lid terrarium ethics is just as compatible with something like Epicureanism, or Deism, where the Clockmaker set up the world and, in many versions, watches it, and even receives souls after death, but doesn’t ever open the lid and intervene in a hands-on miraculous way. There are many kinds of radicalism beyond just atheism that you can look for in these early radicals, and that’s one of the reasons it’s so exciting to see the different ways that different people used Lucretius at different points after the text returned.

Bortsett fra den lille detaljen at teksten verken vendte tilbake eller vendte opp ned på gudstro, er dette helt riktig.

Verdier og velferd

I dagens sekulære samfunn er det vanlig å tenke (eller kanskje mer presist føle sterkt) at religion og politikk ikke bør ha noe med hverandre å gjøre, noe som fort fører til at debatter om temaet gir mer varme enn lys.

Samtidig har det lenge vært klart at mye av tenkningen om forholdet mellom religion og politikk, inkludert også positive betraktninger om den protestantiske arbeidsetikk, har vært tildels misvisende.

Selv om den har gitt fruktbare vinklinger på den ikke helt ulogiske tesen at livssyn har betydning for synet på livet.

Finnes det så bedre tilnærminger? At religion (hva nå det er) kan skade samfunn er ikke vanskelig å se, men kan religion (hva det nå er) også bidra til positiv samfunnsutvikling?

Selv om det ikke nødvendigvis fører til teokratier eller flere ateister som blir tilhengere av Gud?

En av de mer interessante analysene er levert i Martti Muukkonens artikkel Religious Roots of European Welfare Models, presentert for Det europeiske sosiologforbundet (European Sociological Association) i 2007.

Analysen tar utgangspunkt i en inndeling av velferdsmodeller fra den sosialdemokratiske nordiske via den mer liberalistiske anglosaksiske til den konservative sentraleuropeiske. Muukonen ser disse som uttrykk for henholdsvis en luthersk, anglikansk-kalvinististisk og katolsk modell.

Bak mye ligger påvirkningen fra Bysants, kanskje den første kulturen som innførte noe som kan minne om en velferdsstat, i en fruktbar syntese av en kristen og hellenistisk kultur, slik figuren under antyder.

Syntesen handler i stor grad om hvordan en orientalsk-kristen samarbeidstenkning utfordret en hellenistisk konkurransetenkning - og motsatt. Spenningen mellom på den ene siden solidaritet og fellesskapsløsninger og på den andre indvidualitet og egoisme, er med andre ord ikke spesielt ny.

Selv om forutsetningene var ganske annerledes i antikken, middelalderen og renessansen enn i dagens samfunn, er det også mulig å se kontinuitet.   Muukkonens viser teorier om utviklingsløp hvordan ulike faser bygger på de foregående. Vesteuropeiske institusjoner overtok bysantinske, sekulære filosofer førte videre forståelser utviklet av teologer.

Resultatet ble en blanding av mange ulike påvirkninger, tildels gjensidige i middelavsområdet, selv om vektleggingen og gjennomføringen kan være forskjellige.

Mye handle rom den klassiske motsetningen om man kun skal hjelpe sine egne (philoi) og de som fortjener det eller om man også skal hjelpe de aller fattigste, de utstøtte og de fremmede.

Kristen ("orientalsk") tenkning gikk for det sistnevnte, gresk-romersk for det første.

This difference between Oriental and Greek thinking can be seen in all levels of the society, but especially in the attitudes towards the poor segments of the society. While the poor in Oriental thinking were under gods’ special protection, in Greece the poor were losers, rubbish. While in Orient, gods required the rich to help the poor, in Greece people helped only their philoi.

Dermed støttet den gresk-romerske velferdsmodellen samfunnene seg ikke til de elendigste.

Greek and Roman poor-relief never focused on the most miserable population - on the contrary. While slaves in Orient never lost their human value, in Greece they were “human legged animals”, “living tools” or “extensions of their masters”. Slaves were dehumanised in Greek culture in order to legitimate their inhuman treatment.

Tross den sterke dominansen fra denne kulturen i antikken, klarte man etterhvert å få inn andre modeller, i stor grad basert på kristne impulser slik disse kom til uttrykk i bysantinsk lovgivning.

The major periods when new innovations in the welfare were developed were Byzantion (from where the most welfare institutions can be traced), 11th and 12th centuries (when the majority of European monasteries were founded), Reformation of the 16th century and modernity from the 19th century on. It is in this rough time-setting where the welfare reformists emerged.

De bysantinske foreleggene er forøvrig til dels inngående beskrevet i  Timothy S. Millers The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire og enda mer i The Orphans of Byzantium: Child Welfare in the Christian Empire.

Nå kan man si mye om hierarkiske samfunn der fattigdom til dels ble oppfattet som en dyd. Saken er da heller ikke å fremstille Bysants som et forbilde på alle områder. Men mens hierarkiet ble oppfattet som nærmest naturbestemt i sentrale deler av gresk filosofi, kunne ikke fattigdom (eller mer bestemt oppgjør med Mammondyrkelse) være en dyd så lenge den ikke var valgt frivillig.

Dette gjorde det dess viktigere å hjelpe de som ikke kunne noe for det. Og der stod Basil den store sentralt i andre del av 300-tallet. Han opprettet en rekke velferdsinstitusjoner, fra hospitaler og aldershjem til barnehjem og billige hospitser.

Basilio’s philanthropic institutions included a hospital, an orphanage, an old-age-home, a hospice for poor travelers and visitors, a hospital for infectious diseases, and an institution for indigents. Collectively, Basil's institutions became known as the Basileias, which was located on the outskirts of Caesarea.

The staff was composed of both laymen and clergymen. Basilio’s institutions became the archetypes of philanthropic institutions that have been a model for the rest of Europe during almost 2000 years. These institutions diffused soon to West and became integral part of the charity of the Catholic Church.

Som figuren over viser spredde denne type tenkning seg gjennom ulike personer langs litt ulike linjer og endte i den nordiske, amerikanske og søreuropeiske modellen.

Muukkonen oppsummerer det slik:

The European welfare thinking has, as shown above, two basic roots: Oriental communal or co-operative frame and Hellene competitive frame. These two frames were combined in early Christianity and have since then, been in tension through the European history of poor care. After the merging of these traditions, the development of welfare institutions can be followed – like the path dependency theory states – step by step from Byzantion to the Reformation in 16th century. Previous models were copied and developed but in the same time original Oriental and Greek thinking behind these models was renewed by continuous reading and interpretation of the Bible and the Greek classics (first Plato and then Aristotle). One of the most significant episode was when Thomas Aquinas wrote his Summa Theologica and cemented Aristotelian interpretation of the Bible.

Reformasjonen brøt et stykke på vei med denne syntesen og la større vekt på å vende tilbake til Bibelen.

Although Luther utilised many older models of poor care, he skipped the Greek classics away and went ad fonts – back to Oriental thinking expressed in the Bible. From that on, there was a clear trend to educate the masses in Protestant countries. Education was seen as a tool to eliminate poverty. The traditionhistorical significance is that while the masses were taught this Oriental frame, elite started more and more read Greek classics – and adopt the world view expressed in them. 

Selv om mye av inspirasjonene var de samme, fikk vi noe ulike velferdsmodeller.

In Catholic countries, the alliance between Bible and Aristotle continued when Thomism was the leading paradigm. In Nordic countries Oriental thinking became prevalent locked-in a path that (much later strengthened by other stream of Oriental thinking, namely that of Socialism) led to Nordic (or Social Democratic) welfare model. In Britain, the path started like in Nordic countries but thre role of the elite was much stronger and Greek ideas started to take root in the country. Then, in the 19th century, after the Speenhamland episode, Greek competitive values overcome the Oriental ones and the path turned to liberal Anglo-Saxon model.

Mens USA som så ofte gikk en litt annen vei med enda mer vekt på frivillighet.

In America, the path to liberal welfare state was a bit different but the outcome was similar. When Protestantism fought for survival in Europe, refugees in America were determined to limit the power of their former oppressors, the state and the church. In the same time, like their British peers, American elite adopted classical models – not from Sparta as British did but from Rome. In the same way, as in Britain, Methodism and other dissident churches cared for the poor and, thus, the welfare model in America became to be based on the churches and voluntary associations. 

Muukkonens poeng er ikke å si hvilken modell som er best eller foreslå spesifikke finansieringsordninger for bærekraftige velferdssamfunn. Målet er i stedet å vise at modellene ikke er handler om helt ulike univers, de er varianter over samme temaer på samme planet.

Nå er det lett å bli uvel av diskusjoner om velferdsordninger, enten i den forestående valgkampen, EU eller amerikansk politikk. Men det er ikke sikkert diskusjonene blir dårligere om vi forstår at vi suger næring fra de samme røttene.

Doktorert sitat

Som det argumenteres for i Cracked-oppslaget Arild Nordby linket til i kommentarfeltet på gårsdagens sitatsurfing, er det ett og annet som tyder på at vi ikke alltid finner sitater eller argumenter fordi vi ærlig og oppriktig søker sannheten og etterprøver våre egne meninger.

I stedet handler mye om å markere revir og etablere overhøyde. Siden jeg vet at jeg har rett er jeg selvsagt egentlig støttet av alle gode krefter. Siden jeg vet at motstanderne tar feil, er de egentlig dumme og slemme.

Selv om et utrenet øye ikke oppdager det like fort som meg.

Siden jeg har rett, trenger jeg ikke etterprøve gode sitater. Det er til og med slik at selv om de skulle vise seg å være feil, spiller det ingen rolle, fordi jeg jo siterte dem i beste mening. Og har rett, i ånden.

Ett av de angivelige sitatene som til tider dukker opp (de er til og med observert som bakgrunnbilde på facebook, noe som mer enn antyder hvor viktige enkelte ser dem) fremgår av følgende illustrasjon:

Det hevdes med andre ord at Hippokrates har sagt at

Men think epilepsy divine, merely because they do not understand it. But if they called everything divine which they do not understand, why, there would be no end to divine things. We will one day understand what causes it, and then cease to call it divine. And so it is with everything in the universe.

Og siden vi altså snakker om legekunstens far, er dette både godt sagt og noe vi bør legge oss på hjertet. Ikke minst fordi det jo er i rake motsetning til hva disse religiøse har ment, noe vi også ser av hvordan kristne tilla sykdom og lidelser ånder og demoner i antikken og middelalderen.

Men det er altså ikke bare i rake motsetning til hva disse religiøse angivelig skal ha ment. Det er også i rake motsetning til Hippokrates.

Her burde noen begynt å stusse, hvis man faktisk har noen grader av historisk musikalitet. For hvis det er én ting man bør vite om ham, er det den hippokratiske ed, altså den som leger har måttet love på tro og ære de seneste par tusen år.

Og den åpner ikke ... helt slik som det angivelige sitatet over skulle tyde på.

Jeg sverger ved legeguden Apollon, ved Asklepios, Hygieia, Panakeia og alle guder og gudinner, og tar dem til vitner på at jeg skal overholde denne eden og kontrakten etter egen evne og vurdering.

Hippokrates la med andre ord såpass stor vekt på eksistensen av noe guddommelig at det er en helt sentral del av hans tenkesett.

Hvor kommer så dette sitatet fra?

Som så mye er det ikke mulig å spore lenger tilbake enn moderne tid. Og denne gangen til enda mer moderne enn vanlig. Det synes å dukke opp første gang i Carl Sagans Kosmos, altså hans TV-serie fra 1980-tallet der han viser like stor iver og kunnskap om universet som han viser manglende iver og kunnskap om historien.

Det er i denne boken han med brask og bram beskriver middelalderen som et tusen års stillstand, eller "det årtusenlange tomrommet" av filosofer og vitenskapsmenn mellom år 415 og 1493.

Enten Sagan nå har doktorert sitatet selv i iveren eller bare funnet det hos andre, er det altså ikke uventet at han deler det.

Har så Hippokrates sagt noe som i det minste ligner på sitatet?

Ja, utvilsomt. Inspirasjonen er hans verk om Den hellige sykdommen, om nettopp epilepsi. Der sier han at

It is thus with regard to the disease called Sacred: it appears to me to be nowise more divine nor more sacred than other diseases, but has a natural cause from the originates like other affections. Men regard its nature and cause as divine from ignorance and wonder, because it is not at all like to other diseases. And this notion of its divinity is kept up by their inability to comprehend it, and the simplicity of the mode by which it is cured, for men are freed from it by purifications and incantations. But if it is reckoned divine because it is wonderful, instead of one there are many diseases which would be sacred; for, as I will show, there are others no less wonderful and prodigious, which nobody imagines to be sacred.

Hippokrates holder seg med andre ord til et syn på all sykdom som noe som har naturlige forklaringer, og var nok den som størst grad fikk innført en konsekvent tenkning på dette feltet. Vi finner i hvert fall at han det til felles med de fleste leger vi kjenner i tiden etter, enten vi snakker om antikken eller middelalderen.

Men det er noe annet enn å si at det ikke finnes noe guddommelig, noe han selv understreker i samme verk.

And the disease called the Sacred arises from causes as the others, namely, those things which enter and quit the body, such as cold, the sun, and the winds, which are ever changing and are never at rest. And these things are divine, so that there is no necessity for making a distinction, and holding this disease to be more divine than the others, but all are divine, and all human.

Vi ser her den samme forståelsen av sammenhenger som vi finner hos Aristoteles og hos kristne og muslimske leger (tross alle myter om det motsatte), teologer og naturfilosofer i senantikken og middelalderen. Man bruker ikke det guddommelige til å forklare bevirkende årsaker i naturen.

Det er ingen God of the gaps-tenkning hverken hos Hippokrates, Augustin eller Aquinas.

Når noe man tidligere ikke forstod fikk en plausibel forklaring, reduserte det ikke troen på noe guddommelig. Hippokrates så kort sagt ingen motsetning mellom en naturlig og guddommelig forklaring siden alt i naturen, ikke minst naturlover, dypest sett springer ut av det guddommelige.

Dermed står vi igjen med at dette sitatet som spres på selveste Nettet ikke avslører fortidens myter, men modernitetens.

Det er først de seneste par hundre år vi har fått det for oss at gudstro skyldes manglende kunnskap om naturlige sammenhenger. Den angivelig rake motsetningen mellom tro og vitenskap ble skapt på 17-1800-tallet av ivrige opplysningsfilosofer og politiske polemikere. Det er i nyere tid man har begynt å snakke som om vitenskapelige oppdagelser underminerer gudstro.

Og siden ting her som ellers henger sammen er det først de seneste generasjonene at større grupper har begynt å lese Bibelen som naturvitenskap. Dermed er deler av evolusjonsdebatten blitt mer tilspisset enn nødvendig, selv om den altså ikke var så tilspisset på Darwins tid som mytene vil ha det til (mer om det f.eks. her og her).

Kreasjonismen er kort sagt like mye et barn av moderniteten som nyateismen. Det er nok derfor begge grupper er så glade i å dele sitater som bare må være sanne.

Harris mot Freeman

Nei, vi snakker ikke om Sam Harris. Langt i fra.

Men når jeg nå har hatt noen hjertesukk selv til den britiske populærhistorikeren Charles Freeman, ikke minst siden Bjørn Vassnes har lent seg så tungt til ham, er det kanskje greit å vise at jeg ikke er ... helt alene om det.

En av mine medløpere er Stephen Harris, ved University of Massachusetts.

Mr. Freeman’s central claim in The Closing of the Western Mind is evidently that he is the champion of the Greek tradition of rationality, tolerance, progress, and sophistication, and Christians aren’t. Because Mr. Freeman champions reason, which he doesn’t define, those who disagree with him are portrayed as irrational. Because he champions tolerance, those who disagree with him are portrayed as intolerant. Because he champions a better society, those who disagree with him are portrayed as anti-progressive and authoritarian. So, from what I surmise to be Mr. Freeman’s perspective, it would be unseemly of him to take correction from an unsophisticated, half-educated, intolerant, close-minded, irrational, mystical rube like me. But, if you’ll allow me to tax your tolerance for the next half hour or so, I would like to make a case, not for Christianity, but against Mr. Freeman’s views.

Vel verdt en kikk om du skulle ha snublet over noen av Freemans bøker, eller vurderer om du bør snuble over noen.

Freeman er en hyggelig kar, men med såpass mange økser å slipe er det ikke underlig at han ifører seg i overkant smale og mørke briller.

Og får en Harris eller Davidsen på nakken.

Mordet på middelalderen

Professor emeritus Audun Holme er av de som stadig hevder at mordet på Hypatia innledet middelalderens mørke.

Dette fremkommer av et oppslag på forskning.no i dag om Mordet som innledet middelalderen.

Trodde du kvinner alltid har vært mangelvare i matematikken? Helt feil. Møt for eksempel Hypatia av Aleksandria, som måtte dø for sin kjærlighet til matematikken og filosofien.

Ikke bare måtte hun dø, hennes død var en intelektuell katastrofe som skyldtes den lokale biskops fanatiske hat mot antikkens kunnskap, og kastet verden inn i tusen års mørketid.

Hypatias grusomme død har for all framtid blitt stående som et minnesmerke over intoleranse, kvinnediskriminering og forfølgelse av annerledes troende.

– Mordet markerer et tidsskille, mellom antikkens opplyste livsanskuelse og den mørke, vitenskapsfiendtlige middelalderen, sier Audun Holme, professor emeritus i matematikk ved Universitetet i Bergen.

Siden forholdene i Aleksandria på denne tiden, for ikke å si i middelalderen, beskrives over flere kapitler i Da jorden ble flat - mytene som ikke ville dø (ankommer kloden i april) har jeg vanskelig for ikke å ha... ett og annet å kommentere til forskningskvaliteten som stilles til skue på forskning.no.

At Holme er en fremragende foredragsholder og en spennende popularisator av matematikkens historie, betyr ikke samtidig at han er professor i antikkens eller middelalderens historie.

Dermed ender vi med det fenomen at han synes å forholde seg til sekundærkilder og den store fortellingen om kampen mellom kirken og vitenskapen, slik den ble utviklet gjennom en serie bøker på slutten av 1800-tallet og i første del av det 20. århundre. Myten lever fortsatt sitt eget liv i filmer, nettdebatter og populærvitenskapelige magasiner og verker.

Og på forskning.no.

Det er likevel vanskelig ikke å klype seg i armen når vi leser om

Hypatia, lederen for byens berømte og fantastiske bibliotek...

Det er tydelig at myten vokser på seg og antar stadig mer fantastiske proporsjoner. I realiteten er ikke dette sagnomsuste biblioteket engang omtalt som eksisterende i antikke kilder fra hennes tid eller århundrene før. Hvis det forsatt eksisterte etter at atskillige tusen bøker brant under Cæsars kamper ved byen (noe som er godt mulig), ble det - eller forsøk på å gjenoppbygge deler av det - ødelagt ved gjentatte opptøyer, kriger, jordskjelv og tsunamier.

Dermed stemmer heller ikke myten om at biblioteket ble ødelagt av kristne i år 391, en historie som det forøvrig er gledelig at Holme ikke nevner. Selv om man i dårlige øyeblikk kan mistanke at grunnen er at det ville frembrakt spørsmål til susjettet med Hypatia som leder for dette (i såfall ikke lenger så) fantastiske bibliotek.

I virkelighetens verden var Hypatia leder for det naturfilosofiske senteret Museion, eller en mer personavhengig avløper av dette. Tradisjonen på denne tiden var at lærde etablerte skoler og akademier rundt sin egen person. Ingen så noe vondt i å bruke vidkjente betegnelser som kunne knytte dem til en ærerik fortid.

Kyrillos ville rense Aleksandria for hedenskap. For å lykkes med det måtte han overvinne den mektige nyplatonske skolen i Aleksandria, museet og biblioteket, og lederen for dem var Hypatia.

Ved siden av at biblioteket altså allerede lenge hadde vært borte, kan nevnes at resultatet av dette politiske drapet at mer kristendomsfiendlige nyplatonske skoler (i tradisjonen fra Jamblikos) overtok i Aleksandria. Hadde målet vært å rense vekk denne fryktelige hedenske lærdommen, gjorde man altså bare vondt verre.

Utviklingen sendte den vestlige vitenskapen inn i en dvale som skulle vare helt til rennesansen oppsto drøye 1000 år seinere.

Hm, ja. Eller nei.

Det kan bli spennende å se hvilke middelalder- eller vitenskapshistorikere som Holme eller andre finner som støtter denne klisjeen fra 1800-tallet.

For hvis det ble et slik mørke er det noen knivsodder merkelig at vi finner naturfilosofisk/vitenskapelig virksomhet gjennom hele 400- og 500-tallet i Aleksandria og andre byer. Samt glimt av dette også i de økonomiske nedgangstidene i kjølvannet av folkevandringene.

På 700-tallet kom den karonlinske renessanse med klosterskolene og etter vikingtiden en omfattende bølge av oversettelser og originale verker.

Vi ser dette ved etableringen av utallige universiteter fra 1100-tallet med fokus på antikkens kunnskap (trivium og kvadrium) og ved tildels banebrytende arbeid i århundrene fremover.

Sammen med arabernes verker la nettopp disse arbeidene grunnen til utviklingen i renessansen og senere.

Noe av forutsetningen for renessansen, og spesielt utviklingen i århundrene etter, var evnen til å bryte med antikkens tenkning. Den var så omfattende og imponerende at det lenge var psykologisk vanskelig ikke å søke svarene der. Utfordringen var ikke at man foraktet eller hatet antikkens kunnskap, men at man var inderlig forelsket i den.

I tillegg kan nevnes at nedgangstiden for den klassiske greske naturfilosofien, og den økende vekten på mystiske spekulasjoner, begynte for alvor i mellom- og nyplatonske retninger, lenge før Hypatias død og 400-tallet. Som i Jambilikos-tradisjonen fra 200-tallet.

Skulle noen ha veldig lyst til å lese seg opp på Aleksandria på denne tiden finnes det dårligere valg enn City and School in Late Antique Athens and Alexandria (University of California Press, 2006) av Edward Watts. Hans Riot in Alexandria: Tradition and Group Dynamics in Late Antique Pagan and Christian Communities, som kommer i mai, belyser mer av dette.

I likhet med en bok som dukker opp i april.

Endsjø og ghostoppstandelser

Det er vanskelig å komme fra at religionshistoriker Dag Øystein Endsjø ikke er enig med en folkelig fyr som undertegnede på alle punkter. Dermed ingen sensasjon at hans nyeste bok (til en lite folkelig pris) bulker borti Dekodet-dampveivalsen på et og annet sentralt punkt.

Vi siterer fra utrettelige Astrid Melands presentasjon i Dagbladet Magasinet.

I vestdelen av det store riket måtte det makt til. Hedenske tempel ble knust, ofringer og ritualer forbudt. Anslag tyder på at bare 10 prosent hadde skiftet ut hedendommen med Jesus da de ikke lenger fikk noe valg.  

I Øst-Romerriket, derimot, den hellenistiske (greske) delen av det store riket, hadde folk allerede konvertert frivillig, før kristendommen fikk makt. Man anslår at over 50 prosent var kristne før kristendommen ble offisiell statsreligion.

Først atskillig ros. Det er flott at Dagbladet nå begynner å understreke at millioner ble kristne uten tvang lenge før keiser Konstantin på 300-tallet, og at dette i stor grad var en grasrotbevegelse.

Så er det kanskje ikke fullt så flott at man skiller så markant mellom utviklingstrekk i øst og vest. Roma var et ikke helt perifert sted for kristne også før Konstantin, selv om man i perioder var mer utsatt for forfølgelse eller andre politiske reaksjoner dess nærmere man var keisersetet. 

Det er også flott at Endsjø trekker fram forskjellen mellom filosofene og folk flest. Grekerne var - for å si det rett ut - for det aller meste ikke filosofer. De færreste brydde seg om Platon eller Aristoteles. Det som rørte seg hos høy og lav var langt på vei astrologi og åndemaning, spådommer og trolldomsformularer. Grekerne lå mer under for dødsangst og depresjon, enn for Demokrit eller jakten på Den ene.

Kristen tro ga i praksis et begrunnet håp både om et bedre liv på jorden (ref. Starks Rise of Christianity) og om et evig liv på en nyskapt jord (altså ikke i himmelen - Bibelen er jødisk).

Men Dagbladet, og de faglige maktene man har henvendt seg til, stimulerer ikke hele veien like mye til himmelsk eller jordisk lovsang.

Paulus, den jødiske fariseeren som skapte kristendommen, og den første kilden vi har (anslått til å være fra rundt 50 e.Kr), forkastet troen på et evig liv for kjøttet.

Han mente at gjenoppstandelse er uavhengig av om den opprinnelige kroppen er med. Jesus var ikke av kjøtt, skrev han, og om graven var tom eller ikke, var kanskje irrelevant.

- Paulus synes kjøttet var noe tull. Han skriver i en klart jødisk tradisjon. Han mener helt klart at det er en åndelig kropp som skal gjenoppstå, sier Endsjø.

Ja, Paulus forkastet troen på et evig liv for legemer av forgjengelig kjøtt og blod. Men han forkastet ikke troen på en kroppslig oppstandelse. Siden uttrykket "åndelig kropp" gir de fleste av oss assosiasjoner til gjennomsiktige spøkelser, er det viktig å se på hva Paulus egentlig mente med dette.

Paulus ser generelt ingen motsetning mellom åndelig og fysisk, som i 1. Korinerbrev 10,3-4.

Alle ble døpt til Moses i skyen og i havet, og alle spiste de den samme åndelige mat og drakk den samme åndelige drikk. For de drakk av den åndelige klippe som fulgte dem, og denne klippen var Kristus.

Det blir lettere meningsløst, for ikke å si anstrengt, å hevde at maten og drikken israelsfolket i følge Det gamle testamentet spiste i Sinai-ørkenen, ikke var fysisk. Eller at noen mente de ikke hadde kropper siden de så på seg selv som åndelige personer (pneumatikos, et ord vi kommer tilbake til, 1. Kor 14,37).

Vi ser rett og slett ofte at man blander to forhold, noe ikke minst N.T. Wright har belyst i flere tildels lange bøker (og i en kort artikkel her). I første Korinterbrev 15 - det sentrale kapitlet hos Paulus om dette - bruker Paulus først en analogi om overganger og samtidig kontinuitet (vers 35-38):

Men nå vil vel noen si: «Hvordan står de døde opp? Hva slags kropp [somati] har de?» Du uforstandige menneske! Det du sår, får da ikke liv igjen uten at det dør. Og det du sår, er jo ikke den planten som kommer opp, men et nakent korn, av hvete eller et annet slag. Gud lar det få den skikkelse som han vil, hvert enkelt slag får sin egen skikkelse.

Men at Paulus legger vekt på at de er forskjellige, betyr ikke dermed at han mener noen av dem ikke kan være fysiske. Eikenøtter er like fysiske som eiketrær. Kornaks er like fysiske som korn.

Paulus fører så analogien videre. Det finnes ulike typer kjøtt (sarx, vers 39-41).

Ikke alt kjøtt er av samme slag. Det er ett slag hos mennesker, ett hos fe, ett hos fugl og ett hos fisk. Og det finnes himmelske kropper og jordiske kropper; de himmelske har én glans, de jordiske en annen. Én glans har solen, en annen har månen og en annen igjen har stjernene. Ja, én stjerne skiller seg fra en annen i glans.

Men alle er altså like fullt fysiske.

Så kommer vi muligens til kjernen i debatten (vers 42-49):

Slik er det også med de dødes oppstandelse. Det blir sådd i forgjengelighet, det står opp i uforgjengelighet. Det blir sådd i vanære, det står opp i herlig glans. Det blir sådd i svakhet, det står opp i kraft. Det blir sådd en kropp som hadde sjel, det står opp en åndelig kropp.

Om det finnes en kropp med sjel [psychikos], finnes det også en åndelig kropp [pneumatikos].

Uttrykkene psychikos og pneumatikos tolkes av enkelte, men muligens ikke av Endsjø (med forbehold om at boken altså er for dyr for oss som for tiden har dødelige kropper), som noe "legemlig" i motsetning til noe "åndelig". Likevel synes Endsjø i følge Dagbladet å se Lukas som utrykk for en kroppslig oppstandelse og Paulus som en åndelig - og dette som to fullstendig forskjellige ting:

Her kritiserer Lukas Paulus indirekte. Paulus snakker om at en pneumatisk (åndelig) kropp skal gjenoppstå. Når Jesus kommer tilbake er disiplene ifølge Lukas først livredde fordi de tror han er pneuma - altså det Paulus sier man blir i oppstandelsen. I Lukas forsikrer Jesus dem imidlertid om at han ikke er noen ånd, men av kjøtt og bein, blant annet ved å oppfordre dem til å ta på ham, også etter gresk inspirasjon. Dette er hard kritikk, men Lukas skjønte at Paulus var så mektig at han ikke kunne gjøre den direkte, sier Endsjø.

For å få denne "kritikken" til å gå opp, krever det altså at det er en durabelig motsetning mellom Lukas og Paulus her. Men utfordringen er da å tillegge Paulus en oppfatning av at en som er oppstanden er "en ånd" i motsetning til å være fysisk ("kjøtt og bein").

Mens det altså er mer vanlig (og virker langt riktigere på meg ut fra sammenhengen) å lese Paulus sin begrepsbruk som uttrykk for ulike typer fysikalitet.

Vår nåværende "kropp med sjel" kalles for psychikos (“naturlig kropp"), mens vår fremtidige oppstandelseslegeme - "åndelig kropp" - kalles for det allerede omtalte pneumatikos. Det viktige her er at begge deler er fysiske - den første er ikke en løsrevet sjel og den andre ikke en løsrevet ånd eller spøkelse.

Forvirringen på dette området, i hvert fall hos folk flest, skyldes nok oversettelsestradisjoner.Vi har lett for å tenke med grekerne at dette handler om det fysiske og det åndelige, mens dette for jøder var sammenkoblet. Paulus beveger seg generelt innenfor et jødisk tenkesett, inkludert i dette kapitlet.

Når Paulus snakker om kropper med sjel og kropper med ånd, mener han definitivt ikke at vi nå er kroppsløse sjeler som siden skal bli kroppsløse ånder.

Nei, vi er nå kropper med en levende sjel og skal bli kropper med en levende ånd. Våre legemer skal ikke bli borte, men bli transformert. Vi ser dette videre i kapittelet (vers 44-50).

Om det finnes en kropp med sjel, finnes det også en åndelig kropp. For slik står det skrevet:  Det første mennesket, Adam, ble en levende sjel. Den siste Adam ble en ånd som gir liv. Det åndelige var altså ikke det første, men det sjelelige. Deretter kom det åndelige. Det første mennesket var fra jorden og skapt av jord, det andre mennesket er fra himmelen. Slik det første jordiske mennesket var, slik er også de andre jordiske. Og slik den himmelske er, slik skal også de himmelske være. På samme måte som vi har båret det jordiske menneskets bilde, skal vi også bære den himmelskes bilde. Men det sier jeg, søsken: Kjøtt og blod [sarx] kan ikke arve Guds rike, og det forgjengelige skal ikke arve uforgjengelighet.

Forgjengelige kropper kan ikke leve evig (i hvertfall ikke sist jeg sjekket med en biolog), derfor trenger vi uforgjengelige. Det første mennesket var en levende sjel (og hadde utvilsomt en kropp), det nye mennesket skal bli en levende ånd (noe som heller ikke, i følge Paulus, er i motsetning til å ha en kropp).

Dermed er det mer nærliggende å lese Lukas som motsetning til (og muligens som kritikk av) en folkelig spøkelsestro, enn som motsetning til (eller som en subtil, indirekte og først nylig oppdaget kritikk av) Paulus.

For å oppfatte en motsetning til hva Endsjøs tolkning synes å forutsette.

Men jeg kan jo se spøkelser ved høylys dag.

Filosofitester og sånt

Siden nå Katolikken har overlevd dette, var det bare å ta utfordringen fra disse livsavgjørende testene på alvor.

Ikke minste gjorde formatet med 20 spørsmål med svaralternativene enig, uenig eller ikke sikker susen. Dermed var det lite behov for å kjempe med temaene over mange år. Eller sjekke hvilken filosofi som lå bak vinklinger og valg av spørsmål.

Den første testen handlet om hvilken filosof jeg var mest enig med, altså ikke lignet mest i intelligens, praksis eller utseende. På spørsmålet om hva jeg selv forventet, var svaret ubeskjedent nok Aquinas.

Resultatet var ikke spesielt overraskende. Augustin og Aquinas toppet listen, med Platon og Aristoteles noen hakk etter. Jeg hadde tydeligvis også noen anelser snev av Kant.

Noen skygger av Hume, Protagoras, Sextus Empiricus og Nietzsche viser vel bare feilmarginene i en test som uansett utfall ser ut til å liste ni filosofer.

Den andre testen gikk på hvilke klassiske filosofiske retninger som jeg var mest enige i.

Min antagelse om å lene meg mot Sokrates slo til. Men det overrasket nok at en Augustinsk Aquinas-klone viste seg å være platonist.

De fem som fikk utslag var

Sokratiker
Platoniker (ett hakk under)
Stoiker (ett hakk under sokratiker)
Kyniker (to hakk under sokratiker)
Pythagoreer (fire hakk under sokratiker)

Om ikke annet var det godt å se at sofistene havnet på sisteplass.

Gresk magi

Det er vanskelig å bli kvitt forestillingen om at de gamle grekerne var så rasjonelle. Og denne gangen er det faktisk de kristne som har skylden.

Hva vi har bevart av greske skrifter henger i svært stor grad sammen med hva ettertiden fant det interessant å bevare. Og siden det for de fleste praktiske formål var snakk om en kristen ettertid, har vi fått se grekerne gjennom dette fanatiske filteret.

Hva innebærer så dette - i praksis?

For det første snakker vi om tider (fra 3-400-tallet og fremover drøyt 1000 år) med vekslende økonomi (fra dårlig til mindre god), uro (kriger, beleiringer, erobringer) og ulykker (som brann og jordskjelv). Det var ikke enkelt å ta vare på skrifter som ikke var mangfoldiggjort slik boktrykkerkunsten muliggjorde. Skulle man ta vare på noe som helst (også tidens tann gjorde sitt), krevde det møysommelig innsats av skrivere og en viss økonomi. Og en interesse for å skrive av.

Ikke uventet tok private biblioteker hos keisere og rikfolk, og enda mer i kirker og klostre, vare på skrifter som var av direkte interesse for kristne - som kirkefedrenes skrifter (men selv der klarte man dessverre ikke å ta vare på alt).

Videre bevarte man (ved stadige avskrifter over tusen år) de fleste kjente klassiske skuespill og litterære verker.

Og de store filosofene og leksikonene, samt en rekke vitenskapelige verker (Galen, Ptolemaios, Euklid og hans etterfølgere etc.). Rasjonell (og en del mystisk) gresk filosofi fant så sterk klangbunn i en kristen kultur, at man gjorde store anstrengelser for å ta vare på den.

Mye av dette gikk fra det kristne Bysants i Øst-Europa, via Arabia (som videreutviklet en del av det) og til Vest-Europa etter år 1000. Atskillig gikk også direkte fra Konstantinopels mange biblioteker.

Fordi bevaringsfilteret la så stor vekt på det rasjonelle og høykulturelle, ble inntrykket - særlig hos den kjente gruppen folk flest - at gresk kultur i liten grad var irrasjonell eller populærkulturell.

I realiteten skyldtes inntrykket rett og slett at man nesten ikke tok vare på det som de fleste grekere hadde av skrifter, enten vi snakker om trollformularer, magiske besvergelser eller i det hele tatt okkulte skrifter. Mye ble systematisk ødelagt (f.eks. beordret keiser Augustus 2 000 magiske skriftruller brent i år 13 f.Kr., senere hedenske og kristne keisere var ikke alltid så mye snauere), annet bare ikke kopiert.

Dermed var det nok noen som hevet litt øyenbrynene etterhvert som man gravde fram det ene etter det andre av inntil da ukjente skrifter. Noe var bevart av samlere i senantikken, annet ble tatt med av forfattere for å harselere over det. Fra 1800-tallet begynte skrifter å dukke opp fra sandbunnen og folkedypet. Etterhvert hadde man en anseelig samling.

Dette snudde opp ned på mange forskeres syn på antikken. Såpass mye at det fristet til å holde det litt skjult.

Men i våre dager lar man ingen mulighet til sensasjon gå uprøvd. Er du dermed interessert i en alternativ vinkling på gresk tenkning, finnes det dårligere anbefalinger enn The Greek Magical Papyri in Translation.

Lurer du på hvordan du skal oppnå gunst og seier?

"Ta en blodspisende gekko som er funnet på en gravpass. Ta godt fast i fremre høyre fot og skjær den av med et skarpt rør, slik at at gekkoen kan komme seg levende tilbake til sitt eget hull. Fest foten til bretten på kappen din og bruk den."

Om ikke annet kan slike tekster gi en viss antidote mot forestillingen om hvor påvirket Det nye testamentet og kirken var av datidens populærreligiøse stemninger.